Der Religionsvergleich hat grundsätzlich zwei verschiedene Aufgaben. Einerseits dient er dazu, Gemeinsames in den unterschiedlichen, historisch gewordenen Religionen herauszustellen. Dieses Gemeinsame ist zumeist auf der Ebene ahistorischer Abstraktion zu suchen, wo Kompatibles auf gemeinsame typologische Nenner bezogen wird. Vor allem in der Ehtik der Religionen wird man kompatible Verhältnisse antreffen. Dem kompatiblem Religionsvergleich steht der kontrastive gegenüber, der die Erscheinungen der Religionswelt in ihrer historischen Eigentümlichkeit einander gegenüberstellt. So können analoge Verhältnisse verglichen werden, indem ihre unterschiedlichen Ausprägungen aufgewiesen werden. Von analogen Erscheinungen sind dabei homologe zu unterscheiden, die zwar äussere Ähnlichkeiten zeigen, in Funktion und Bedeutung jedoch wesentlich voneinander differieren (z. B. Götter im Buddhismus und in polytheistischen Religionen). Beim kontrastiven Vergleich werden die geschichtlich bestimmten Unterschiede zwischen den Vergleichsgrössen „kontrast-diagnostisch" (S. Morenz) voneinander abgehoben, um das Spezifische einer jeden Erscheinung in aller Klarheit herauszustellen. Der kontrastive Vergleich operiert zwar auch mit einem abstrakten Vergleichsrahmen, er ist aber viel stärker als der kompatible auf die gesch. Ausprägung der sich als analog darstellenden Phänomene verwiesen. Wenn G. Mensching z. B. den „Sondergeist" der einzelnen Volks- und Weltreligionen beschreibt und einander gegenüberstellt, so handelt es sich um einen kontrastiven Vergleich, der dem gesch. Gewordensein der einzelnen Religionen Rechnung trägt und dabei zu ihrer jeweiligen „Lebensmitte" vorstossen will.
Der kompatible Vergleich vollzieht sich auf drei Ebenen. Zunächst bildet er allgemeine Kategorien, die beanspruchen, auf die gesamte Religionsgeschichte anwendbar zu sein. Wenn z. B. der Prophet, der Mystiker, der Reformator usw. unterschieden werden, so ist diese Typenbildung zwar an bestimmten hist. Vorbildern orientiert, aber doch so weit von diesen abstrahiert, dass sie auf andere Bereiche der Religionsgeschichte übertragen werden kann. Hierbei ist die Kategorie allerdings ein Idealtyp im Sinne M. Webers. Als reiner Typenbegriff mag er zwar in der gesch. Wirklichkeit keine genaue Entsprechung haben, dennoch verhilft er dazu, die Mannigfaltigkeit der gesch. Erscheinungen zu ordnen.
Einen Schritt über die Kategorienbildung hinaus ist der Aufweis von Strukturtypen (z. B. Volks- und Weltreligion, mystische und prophetische Religion, Kult- und Buchreligion usw.). Auch wenn hierbei das kontrastive Element ins Spiel gebracht wird, handelt es sich grundsätzlich um eine Fortsetzung der idealtypischen Kategorienbildung.
Einen Katalog von Typen stellt schliesslich die Phänomenologie vor, die ihre Kategorien zwar aus den gesch. Erscheinungen ableitet, aber diese in einen über-gesch. Zusammenhang stellt. Sie stellt intentional eine vollkommene Erfassung aller Phänomene der Religionsgeschichte dar, denn sie hält ein System von Begriffen bereit, um alle rel. Gegebenheiten einzuordnen. Ihr Vorgehen läuft zuweilen auf eine typologische Bestandsaufnahme rel. Erscheinungen hinaus, wenn nicht die Rahmenbedingungen aufgezeigt werden, unter denen die Phänomene auftreten. Allerdings ist es die Ansicht mancher Forscher wie J. Wach, dass die Religionswissenschaft nicht über die Typenbildung und ihre systematische Vor- und Nachordnung hinausgehen könne. Wachs Programm einer vergleichenden Theologie, die - nicht von den rel. Erscheinungen, sondern von den theol. Reflexionen der Religionen ausgehend - zu einem begrifflichen Metasystem gelangen wollte, blieb allerdings unausgeführt.
Die Phänomenologie geht von der strukturellen Einheit des Religiösen in seinen verschiedenen Manifestationen aus. Bei manchen Vertretern dieser Forschungsrichtung, z. B. bei M. Eliade, ist diese Einheit so kohärent, dass sich einzelne in der Geschichte anzutreffende Phänomene von zeitlich und räumlich entfernten Vergleichsbeispielen her interpretieren lassen. Die Legitimität eines solchen Vorgehens liege in dem archetypischen Charakter bestimmter religiöser Grundvorstellungen. Diese Sicht der Dinge ist allerdings nicht unangefochten geblieben, zumal die Universalität dieser Archetypen mitsamt ihren Implikationen in Frage gestellt worden ist. So lässt sich etwa der (archetypische) Zusammenhang der Motive Mond - Wasser - Frau keineswegs in allen Religionen nachweisen. Dass aber eine auf breiter Vergleichsgrundlage untersuchte Erscheinung wie der zSchama nismus Licht auf schamanistische Praktiken in bestimmten geographischen Gebieten werfen kann, bleibt unbestritten. Der im Sinne der Kompatibilität vorgenommene Vergleich der Religionen bedarf der kritischen Ergänzung durch den kontrastiven Vergleich. Dieser kann auf verschiedenen Ebenen durchgeführt werden. Er kann zunächst für die Gegenüberstellung von analogen Motiven benutzt werden (z. B. das Motiv der Inseln der Seligen). Auch der Personenvergleich (Buddha - Jesus, Meister Eckart - Dögen usw.) erhält erst durch das kontrastive Vorgehen Profil. Der dritte Bereich, auf den diese Vorgehensweise fruchtbar angewandt werden kann, betrifft einzelne Probleme der Religionsgeschichte, z. B. das Problem von Gut und Böse (Ethik), von Schicksal und göttlicher Führung, von Autonomie und Heteronomie usw. Im Hinblick auf solche Fragen ist noch manche Arbeit zu leisten.
Die grosse Forderung an die vergleichende Religionswissenschaft ist die Gegenüberstellung der grossen Religionen, die im Hinblick auf ihre Grundgedanken zu vergleichen sind. Eine Reihe von Beiträgen dazu liegt vor; sie beschäftigen sich vornehmlich mit einzelnen Fragen (Tod und Jenseits, Kosmogonie, Götterverständis, Gottesliebe usw.), die querschnittmässig durch die Religionen hindurch verfolgt werden.