Mit einer gewissen idealtypischen Vereinfachung kann man von drei Phasen in der Entwicklung der Religionssoziologie sprechen:
In einer 1. Phase steht die Religionssoziologie im Zentrum der soziolog. und gesellschaftstheoretischen Forschung und leistet einen wichtigen Beitrag zur Konstitution einer eigenständigen soziol. Denkweise.
In einer 2. Phase erlischt das gesellschaftstheoretische Interesse, und aus der Religionssoziologie wird die mit kirchenorientierter Detailforschung beschäftigte Kirchensoziologie.
Die 3. gegenwärtig anhaltende Phase ist durch unterschiedliche Strömungen geprägt, die sowohl die Religionssoziologie ins Zentrum gesellschaftstheoretischer Überlegungen zurückzuholen versuchen, als auch die Ergebnisse der kirchensoziologischen Forschung in den weiteren Horizont religions-soziologischer Fragestellungen zu integrieren trachten.
Die zentrale Stellung der Religionssoziologie bei den Klassikern des soziol. Denkens lässt sich am besten bei E. Durkheim (1858-1917) und M. Weber (1864-1920) erkennen.
Für die Beantwortung der jeder Soziologie zugrundeliegenden Frage, wie Gesellschaft möglich ist, hält Durkheim den Beitrag der Religionssoziologie für unverzichtbar. Ihr kommt es zu, jene Spaltung der gesellschaftlichen Wirklichkeit in eine Welt des Profanen und Sakralen zu reflektieren und zu verdeutlichen, wie gesellschaftliche Ordnung in ihrer Existenz und Verbindlichkeit die Transzendenz und symbolischsinnhafte Integration des Profanen voraussetzt.
M. Weber weist der Religionssoziologie in der soziologischen Theoriebildung und in der historisch-soziologischen Forschung eine ähnlich zentrale Stellung zu. Gesellschaftliche Ordnungsformen lassen sich für Weber nur über die in sie eingegangenen ausseralltäglichen, charismatischen Ideengehalte entschlüsseln. Diesem Programm folgt Webers Religionssoziologie als Zentrum seiner hist. orientierten Gesellschaftsanalysen von den berühmten Aufsätzen zur „Protestantischen Ethik" bis zu „Vorbemerkung" und „Zwischenbetrachtung" der „Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie". Die Wende hin zur Kirchensoziologie vollzieht sich im Kontext eines gewandelten Selbstverständnisses der Soziologie als einer sich in viele Spezialdisziplinen differenzierenden und um Anerkennung ringenden empirischen Sozialwissenschaft. Das soziol. Interesse an einer exakten Vermessung der sozialen Realität verbindet sich mit dem neu erwachten kirchlich-theol. Interesse an empirisch gesicherten Erkenntnissen über die als bedroht wahrgenommene Kirchlichkeit der Gläubigen. Entsprechend kommt es zu einer Beschränkung auf die explizite und wegen ihrer institutionellen Verfestigung gut messbaren kirchlich verfassten Religion. Angefangen von den frühen Untersuchungen von G. Le Bras in den 30er Jahren, wird eine Fülle von empirischen Studien angestellt, die vor allem in Frankreich, den Niederlanden, den USA und der Bundesrepublik Deutschland die Verteilung der Kirchlichkeit nach sozialen Faktoren, wie Schichtung, Bildungsgrad und Stadt-Land-Differenz, analysieren. Übereinstimmend zeigen ihre Ergebnisse den Trend, dass die Landbevölkerung, Handwerker und Bauern, Frauen, Alte und Menschen mit einem niedrigeren Bildungsgrad kirchlicher sind als Stadtbewohner, Arbeiter, Männer, Junge und Menschen mit einem höheren Bildungsgrad. Sie machen aber auch deutlich, dass das, was im methodischen Zugriff der Kirchensoziologie als Religion erscheint, für die moderne Gesellschaft ein Marginalphänomen darstellt. An dieser Stelle setzt die Kritik der neueren Religionssoziologie mit der Frage ein, ob die Kirchensoziologie mit ihrer unreflektierten Verhaftung in einem kirchlich-institutionell definierten Religionsverständnis nicht Gefahr läuft, den genuinen Gegenstand einer Religionssoziologie zu verfehlen. Anknüpfend an Durkheim und Weber, entwickelt Th. Luckmann aus der Kritik an der Kirchensoziologie das Programm einer Religionssoziologie, die Religion in der Fähigkeit des menschlichen Organismus verankert sieht, mittels einer geteilten Sinnwelt seine biologische Natur zu transzendieren, und die Religion folgerichtig überall dort aufspürt, wo Individuum und Gesellschaft eine symbolisch-sinnhafte Integration erfahren. Vom radikal anthropologisch-funktionalen Religionsverständnis Luckmann rücken andere Autoren einer wissenssoziologisch orientierten Religionssoziologie insofern ab, als sie das Religionsphänomen auf sakrale (P. L. Berger) bzw. subjektivische (G. Dux)Sinnsysteme beschränken. Auch N. Luhmann knüpft an die Religionssoziologie Durkheims an, wenn er von einem systemfunktionalen Religionsverständnis ausgeht und als Funktion der Religion die Überführung von unbestimmter in bestimmte, gesellschaftlich verarbeitbare Kontingenz konstatiert. Die neuere Religionssoziologie hat zwar zu zeigen vermocht, dass die Beschränkung auf ein kirchlich definiertes Religionsverständnis unhaltbar ist. Der alternative Bezug auf einen allg. Religionsbegriff als Grundlage der Religionssoziologie bleibt aber nach wie vor umstritten. Einen Mittelweg zwischen traditioneller Kirchensoziologie und neueren, einem allgemeinen Religionsbegriff folgenden Ansätzen beschreitet eine Religionssoziologie, die sich als Soziologie des Christentums versteht. Sie geht von einem historisch an die christl. Tradition gebundenen Religionsbegriff aus und will allgemeinere Aussagen über Religion dem interkulturellen Vergleich vorbehalten wissen. Andererseits überschreitet sie den axiomatischen Rahmen der Kirchensoziologie, indem sie prinzipiell mit der Möglichkeit kirchlich distanzierter und ausserkirchlicher Sozialformen der christlichen Tradition rechnet.