1. Der Beginn der Religionspsychologie als Wissenschaft im Sinne des an der Naturwissenschaft orientierten Wissenschaftsbegriffs wird zumeist mit der Veröffentlichung von Starbuck (1899) in eins gesetzt, wobei die Arbeit von W. James (1902) den Problemhorizont zur Hermeneutik hin öffnete. Themen dieser Untersuchungen waren empirische Fragen z. B. nach der Korrelation von Lebensalter und Bekehrung, wobei als Ergebnis die Bekehrung als ein gewöhnliches Jugendphänomen konstatiert werden konnte. Tiefgreifender sind Versuche, die auf eine psychologische Interpretation nicht nur des religiösen Menschen, sondern der Religion als solcher abzielen. Solche Deutungen der Religion, die es schon sehr früh gegeben hat, sind häufig als eine Relativierung der Religion verstanden worden, so z. B. bei der Entgötterung der Gestirne durch Anaximander, der das zu menschlich-emotionale Treiben der griechischen Götter kritisierte und damit den Anthropomorphie-Vorwurf benutzte, wie er im 19. Jh. u. a. durch Feuerbach in anderer Form gegen die christliche Religion verwendet wurde.

2. Von fundamentaler Wirkung waren die Untersuchungen S. Freuds (1856-1939), welcher anders als noch Augustinus die menschliche Seele nicht als Abbild der Dreifaltigkeit von Vater, Sohn und Hl. Geist deutete, sondern umgekehrt die personale Grundkonfiguration des Christentums vom Modell der gestörten Familienbeziehung des Ödipus-Dramas her zu interpretieren suchte. Der Übergang von der jüdischen zur neutestamentarischen Religion wurde entsprechend dem Vatermord-Drama als ein Abfall vom ägyptischen Mose (jener der beiden Mose-Figuren, welche dem „Feuer-Dämon" diente) mit nachfolgendem Schuldgefühl und Kreuzigung des Sohnes angesehen. Das eigentliche Trinitarische mit dem HI. Geist als vermittelnder dritter Person musste bei dieser sophokleischen Umdeutung verlorengehen. Die im Rahmen des beschränkten Vater-Sohn-Dualismus durchgeführten Analysen gingen von der Beobachtung einer Tierphobie aus, als deren Ursache Freud die Projektion der Vaterfigur (z. B. in eine Spinne) ansah. In derartigen Projektionen sah Freud den Ursprung der Tieropfer und der damit verbundenen kultischen Handlungen, was ihn zu der Annahme bewog, dass aller Ritus, ja alle Religion, die Struktur einer Zwangsneurose aufweise. Die Religion wurde als Mechanismus der Verdrängung gedeutet, welcher der Beseitigung von Ängsten aber auch von sexuellen Wünschen dienen sollte, wobei sich letztere nach Freuds Ansicht pathologisch an anderen Stellen in hysterischen Reaktionen wieder Platz verschaffen würden. In diesem Deutungshorizont wurde später auch der Begriff der ekklesiogenen Neurose geprägt. Es ist kein Zweifel, dass religiöses Material wie anderes auch (z. B. psychoanalytisches) den Stoff für Neurosen abgeben kann. Es könnte jedoch eine Überschätzung der Vernunft darin liegen, zu glauben, dass die blosse Bewusstmachung von seelischen Konflikten bereits zu deren Heilung führt. Freuds Kritik an der zu starken Verdrängungstätigkeit des Über-Ich hat sogar zur umgekehrten Besetzung desselben mit den Wünschen des Es (Programm der sexuellen Befreiung) geführt, dessen paradoxe Konstellation vielleicht dazu beigetragen hat, dass der moderne Mensch das psychopathologische Bild der neurotischen Entscheidungsunfähigkeit zeigt. Derartige, schwer kontrollierbare Paradoxien lassen Vorsicht angeraten sein, wenn man der Freudschen Theorie Heilkraft im Namen der Vernunft gleichsam an der Stelle des Vaters zusprechen will. Es ist auch im Sinne der Psychoanalyse fragwürdig, ob die Einsicht in das Zwanghafte ritueller Schuldverarbeitung diese überflüssig macht. Die Theorie der Selbsterlösung des Menschen scheint insbesondere beim Narzissproblem an seine Grenzen gekommen zu sein. In den narzisstischen, von Freud als präödipal beschriebenen Zustand könnte u. U. sogar die Erbsünde relokalisiert werden. In späteren Jahren hat Freud seine Kritik an der Religion zu entschärfen versucht und auf die Bedeutung der Liebe hingewiesen. Er hat sich bemüht, die Libido als eine neutrale und nicht als eine rein sexuelle Energie zu charakterisieren, Gott erhielt jedoch nicht die Attribution der Kraft, wie es der christlichen Haltung eigen ist. Die Religion bekam dadurch den Status des sekundär Abgeleiteten und „bloss" Sublimierten. Aufgrund dieses psychologischen Kausalmodelles, welches Gott lediglich als Ziel von Wunschvorstellungen zu deuten vermochte (welches er natürlich auch ist), blieb Freud in dem erkenntnistheoretischen Modell des Anthropomorphie-Vorwurfs verhaftet, dem zufolge Religion nur Illusion ist. Die entscheidenden wissenschaftsphilosophischen Grundfragen der Beziehung von Religion und Psychologie wurden von Freud nicht geklärt, weshalb es immer noch zu Begriffsübertragungen mit entgegengesetzten Ergebnissen kommt: Ist Religion eine allgemeine Neurose, oder ist die Neurose eine private Religion?

3. Eine deutliche Weiterentwicklung stellt die analytische Psychologie von C. G. Jung (1875-1961) dar. Hier wird keine unspezifische Energetik betrieben, sondern das Symbol primär als Träger der Energien angesehen. Die Symbole werden als archetypisch konfiguriert betrachtet, d. h., sie sollen auf die stammesgeschichtlichen Erfahrungen der Menschheit zurückweisen. Jung wehrt sich dabei keinesfalls gegen eine kirchliche Deutung der insbesondere in Krisensituationen aus dem Unbewussten hervorbrechenden Archetypen, sieht jedoch keine Möglichkeit, im Horizont seiner Theorie zu entscheiden, ob z. B. das Selbst ein Symbol Christi oder Christus gar nur ein Symbol des Selbst wäre. C. G. Jung behandelt mit seiner Methode in der Tat Christus nur als ein Symbol des Selbst, und die Frage ist, auf welche Weise diese Psychologie in einen Rahmen gebettet werden kann, der von Christus her gedeutet wird. Es genügt nicht, aufzufordern, auch noch hinter den Symbolen etwas zu sehen (wie Niederwimmer, Nase, dies tut). Damit wäre u. U. nur eine Reduktion des Symbolbegriffs auf den Zeichenbegriff erreicht. Wir sehen den Befund von C. G. Jung, dass in der Patristik Symbole für Christus gebraucht wurden, welche auch dem Teufel zugesprochen wurden (so Fisch und Morgenstern), eher als einen Beleg für die Notwendigkeit, den Symbolen den Logos und nötigenfalls die dogmatische Auslegung beizuordnen. Dieser Logos muss selber auf die Kraft des Symbolischen, auf die Dreifaltigkeit zurückgreifen, wenn er nicht als ausgedörrte Rationalität einen vergeblichen Kampf gegen die Symboltheorien unternehmen will. Gerade hier im Herz des Christentums, unternimmt Jung jedoch seinen Angriff, den er mit dem Hinweis, er sei nur Empiriker, zu kaschieren (und für den gegenwärtigen Zeitgeist damit zu forcieren) sucht. Für ihn ist die Trinität ein defizientes Symbol des Selbst, dem zur Vervollständigung ein Viertes, nämlich das Böse, integrativ beigesellt werden müsste. Nur die Vierheit gewähre die wahre Verwirklichung des Selbst, welches bei seiner Entfaltung aus dem Unbewussten die Widerstände des Ich zu überwinden hat. Zwar treten Viererkonstellationen als Spontanproduktionen (Träume, Zeichnungen usw.) in Krisensituationen gehäuft auf, es ist jedoch zu berücksichtigen, dass es sich dabei häufig um von vornherein asymmetrische Anordnungen handelt (z. B. drei Jäger und ein Hund) und dass auch ausgeprägte symmetrische Vierer-Anordnungen (Mandalas) nicht ohne weiteres der Trinität entgegenzusetzen sind, da sie, auch wenn man sie nicht als unbewussten Ausdruck der Verfallenheit und Verbindung mit dem Bösen deuten will, doch auch als eine Paradiesesvision der Integrität des Selbst (die Stadt auf dem Berge) angesehen werden könnten, die u. U. nur mittelbar mit der Dreifaltigkeit in Beziehung steht und daher, anders als Jung dies tut, mit dieser gar nicht konfrontiert zu werden braucht. Statt die spontanen Mandala-Produktionen des Unbewussten als Argument gegen die Lehre von der Dreifaltigkeit aufzubauen, muss eher betont werden, dass das Kreuz als zentrales Vierersymbol des Christentums auf Tod und Schmerz als wesentliche Strukturen der Verwirklichung des Selbst verweist (der von Jung entwickelte Begriff der Selbstverwirklichung wurde heutzutage in sein Gegenteil verkehrt). Auch in anderer Hinsicht erscheint Jungs Versuch, die Drei Göttlichen Personen durch das Böse zu „komplettieren", fragwürdig, insofern nämlich, als das hier näherliegende Vierte gewiss das Wesen Gottes wäre. Jung glaubt jedoch, dass die kath. Kirche in der Dogmatisierung der Himmelfahrt Mariens die Vierung durchgeführt habe, die sie mit dem Teufel nicht gewagt habe. Jung arbeitet wie kaum ein anderer die grosse Bedeutung des Bildes der Jungfrau für die Seele heraus, vermag ihre Rolle als Vermittlerin jedoch nur unzureichend einzuschätzen. Insgesamt läuft Jung Gefahr, alles, was sich ihm als Archetypus darstellt, in einem Pandämonium zu zelebrieren. Eine Sichtung der Bilder gelingt ihm weder unter dem Bild der Kirche noch der Vernunft, noch der Idee des Guten. Das ihn leitende Bild scheint eher die Quaternio des Selbst zu sein, in welcher Gut und Böse gleichgestellt sind. Jungs Theorie der Archetypen hat eine Vermittlung von Individuellem und Allgemeinem geschaffen, insofern als der individuellste Schicksalsweg durch die Freisetzung der Archetypen gerade in den Verzweiflungssituationen Allgemeingültiges zutage fördert. Es ist jedoch keine Vermittlung, die als zur Nächstenliebe aufrufende Versöhnung den anderen mit einbezöge und auf diese Weise auch ein Bild des Trinitarischen geben könnte. Die religions-psychologischen Studien von Freud und Jung sind zwar unter starker Berücksichtigung von Erfahrungen an Patienten durchgeführt worden, zielten aber nur in eingeschränktem Masse auf eine Psychopathologie der Religion ab.

4. Eine Religionspsychopathologie jedoch, die stärker an der Psychiatrie als an der Tiefenpsychologie orientiert ist, stellt besondere Anforderungen an die Klärung ihres Wissenschaftsstatus. Wenn sie versucht, religiöse Phänomene nach ihren Kategorien bisweilen als pathologisch zu klassifizieren, so muss zurückgefragt werden, welche Rolle Leiden und Pathologie in der Welt denn einnehmen sollen. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass ein Austragen von Leiden, Schmerzen und seelischer Abweichung dem Seelenheil förderlicher sein kann als die übereilte Anstrebung einer psychotherapeutischen Seelenheilung. Es muss auch deutlich herausgearbeitet werden, dass der Nachweis z. B. einer Epilepsie bei einem Propheten oder religiösen Führer noch nichts Nachteiliges betreffs des Wahrheitsgehaltes der von ihm mitgeteilten Botschaft beinhaltet. Insbesondere wenn die Eigenschaften des Nervensystems für Interpretationszwecke herangezogen werden, ist wegen des schwer zu klärenden Hirn-Seele-Zusammenhangs Vorsicht geboten. Ohne Zweifel liegt ein Kategorienfehler vor, wenn Reich äussert: „Die religiös ekstatischen Zustände sind nichts anderes als nie erledigbare sexuelle Erregungszustände des vegetativen Nervensystems." Während sich die Psychologie mit einer Nichts-Als-Ontologie nur selber desavouiert, sind andere Voraussetzungen dieser Wissenschaft erst noch zu prüfen. Das dualistische Subjekt-Objekt-Schema der neuzeitlichen Wissenschaft sowie binäre Denkschemata strukturalistisch orientierter Nachbardisziplinen bringen Sicht-Voraussetzungen mit sich, die das Genuine einer Religion, so z. B. das Trinitarische, aufgrund dieser Vorentscheidungen gar nicht zum Vorschein bringen können. Hier sind noch zahlreiche Klärungen zu leisten, bevor der nächste Schritt einer vergleichenden Religionspsychologie mit seinen ebenso grundsätzlichen Problemen der Übersetzbarkeit und des Kulturvergleichs überhaupt gegangen werden kann.