Unter dem Begriffspaar „Mikrokosmos - Makrokosmos" verstehen wir ein universelles Entsprechungsschema von „grosser“ und „kleiner Welt", das weitgehende verwickelte Analogieschlüsse zwischen der Struktur des Universums und der Lehre vom Menschen (Anthropologie) erlaubt. Die Vorstellung einer Übereinstimmung von Teilen der Welt mit ihrem Ganzen findet sich bereits in den archaischen Hochkulturen und ihren astrologischen und hermetischen Spekulationen. Im Mittelpunkt dieser Idee stand zunächst das Universum, später die Stammesgemeinschaft, ehe die anthropologischen Interessen in den Vordergrund traten. Die Kosmozentrik der Schöpfungsmysterien wich der Anthropozentrik esoterischer Kultgesellschaften, die in der „Mitte der Zeiten" in der Menschwerdung Gottes gipfelte.
Bei den ionischen Naturphilosophen kündigt sich erstmals der autonome Gedanke einer durchgängigen Gesetzmässigkeit der Natur an, wobei es nicht um die blosse Beschreibung von Tatsachen geht, sondern um die Rechtfertigung des Wesens der Welt. Als eine „Rechtsgemeinschaft der Dinge" betrifft der Begriff „Kosmos" bei Anaximander sowohl die kleine als auch die grosse Welt. Weltordnung und Lebensführung treten in einen Konnex, insofern die Weltnorm zum Massstab auch der Lebensnorm wird. Bei den Pythagoreern - wie auch später in der Stoa - werden die grosse und kleine Welt durch das Prinzip der Sympätheia miteinander verbunden. Bei allen Entsprechungen bleibt das Modell gerichtet auf die hypothetisch angenommene Vollkommenheit des Universums: Von hier aus nimmt der Mensch das Mass für alle biologischen Rhythmen. So repräsentieren sich die Elemente im Makrokosmos in ihrem reinen, eigentlichen Wesen, Während sie - nach Platons „Philebos" etwa - im kleinen Organismus immer nur vermischt auftreten und zum Herd körperlicher Störungen und psychischer Entgleisungen werden.
Der Terminus „makrds"bzw. „mikrds kösmos" findet sich erstmals bei Aristoteles (Phys. VII 2,252b b 26), die Begriffe ,,inaior" und „minor mundus" bei Chalcidius, Macrobius, Nemesius v. Emesa und lsidor v. Sevilla. Zu einem Topos wird hierbei die Vorstellung, dass der Mensch als Mikrokosmos mit den Steinen das Da sein, mit den Pflanzen das Leben, mit den Tieren die Wahrnehmung und mit den Engeln die Vernunft gemein habe. In Analogie zum menschlichen Organismus erscheint auch das Weltall als „beseelt" (vgl. Anima-mundi-Vorstellung Plotins): Der Makrokosmos unterliegt somit einer gewissen Intelligenz (noüs) und ist gerichtet auf die absolute Weisheit (sophia).
Honorius Augustodunensis erklärt um die Mitte des 12. Jh. die ganze Welt (expositio orbis) wie in einem kleinen Gemälde (quasi in tabella), um die „Imago mundi" leibhaftig zu erleben. Das Buch der Natur ist verschlüsselt und will entdeckt sein. Auch der Mensch ist eingebettet in diese Natur, ein geistiges Raubtier, das sinnliche Existenz sublimiert zu Geist und so die äussere Natur umzuwandeln versteht zu einem geisthaften Kosmos. Auf diese Weise erkennt der Mensch die „machina universitatis", das dynamische Gefüge des Universums, das gleichermassen das innere Getriebe wie die äussere Mechanerie der Welt versinnbildlicht. Alle Erscheinungen sind Spuren (vestigia), die auf den Weg der Forschung (investigatio) locken, um mit ihrem Zeichen (signum) einen immer deutlicheren Hinweis (significatio)zu geben auf die eigentliche Bedeutung. So ist die Natur eine Schatzkammer, für die der Mensch den Schlüssel sucht (clavis physicae), auf dass es zur Enthüllung (revelatio), zur Verwandlung (mutatio) oder Erbauung (aedificatio) komme, die ihm die letzte Bedeutung erschliesst. Die ganze Welt ist in dieser elementaren Zusammensetzung musikalisch komponiert (musica mundana). Der Mensch ist gleicherweise in Rhythmus und Harmonie geordnet (musica humana). „Kosmos" bedeutet hier jenes universelle Weltverständnis, das im allegorischen Sinn auf die Ereignisse der Heilsgeschichte verweist, im tropologischen Sinn das personale Heil des Menschen betrifft, in anagogischer Weise das heile Leben der jenseitigen Welt zum Thema hat: ein hermeneutisches Grundprinzip, das in einem sehr konkreten Zusammenhang erst zum Weltverständnis führt.
Es ist durchweg der kosmologische Horizont, der den Anthropologien des hohen und späten MA ihren Sinnzusammen hang gibt. Dies wird bes. deutlich am Welt- und Menschenbild der Hildegard v. Bingen (1098-1179). Der Mensch als „opus unum"ist das „opus Der, Werk aus Gottes Hand, keineswegs autark, nicht autonom, kein Produkt des Zufalls, sondern sehr konkret geworden, geschaffen, gehalten, aber auch verfallend, abhängig und trostbedürftig. Der Mensch erscheint dabei als ein „opus alterum per alterum"; einer verwirklicht sich erst am anderen und mit dem anderen. Der Mensch ist somit nicht um seiner selbst willen da oder um das „Heil der Seele" zu wirken; er hat seine Aufgabe in der Welt da draussen; er dient einem ökologischen Auftrag; er führt das Gespräch mit der Welt. Der Mensch als ein gestaltendes Wesen (homo operans) ist berufen, die gesamte Kreatur zu repräsentieren und als Spiegel des Weltganzen (speculum universi) sein Werk an der Welt zu vollenden. Als Vernunftwesen (homo rationalis) unterhält er ein permanentes Gespräch mit der Welt, wodurch er verantwortlich für die Schöpfung der Welt und deren Heilsbestimmung wird (homo responsurus).
Der Mensch, das „anirnal nobilissimum", erscheint auch bei Albertus Magnus (1193-1280) als der Mittelpunkt der gesamten Schöpfung und wird zum Schicksal des Universums. Alle Seinsordnungen (gradus entium) sind zugleich Wertordnungen (gradus bonorum). Mit zunehmender Distanz von der Quelle des Seins verblassen die Formen, lassen Missbildungen erkennen und Funktionsausfälle, lassen uns krank werden und sterben. Aus dem stufenweisen „modus deficiens" resultiert aber auch der Prang nach Rehabilitation, nach Heilwerden. Alles Lebendige trägt in sich ein Verlangen nach Ganzheit (motus est perfectio), einen „appetitus" als Motor der Vollkommenheit (omnia appetunt bonum). So erscheint der Mensch als Modell und Medium jenes Kosmos, der von oben her durchsichtig geplant, von unten her schichtenförmig aufgebaut ist, von innen her gesehen transparent, um alle Geschöpfe in je verschiedenen Graden am Sein teilnehmen zu lassen.
Eine durchweg kosmologisch modifizierte Anthropologie finden wir bei Petrus Hispanus (ca. 1215-1277). Der Mensch überragt jedes lebende We durch den Adel seiner Einsicht und s ner Urteilskraft (nobilitas intellectus et tionis). In der Leibhaftigkeit eines „c, positum mixti" erscheint der Mensch das Integrationszentrum des Univ sums; Pflanzen und Tiere zielen auf d Menschen als „perfectius exemplar" u spiegeln dort den „ordo naturalis" in verbindlichen Gesamtordnung einer „ latio viventium ad invicem". Der Mens als „regula viventium" repräsentiert d Aufbau der Natur in seiner geordnet Gliederung, weil der Mensch das Pri allen natürlichen Lebens darstellt.
Bei Nikolaus v. Kues wird die tradit' nelle Abhängigkeit der kleinen von grossen Welt gelöst und in ein Korre tionsverhältnis überführt. Gott als • „mundus maximus" legt sich in der W des Menschen aus, so dass im Mensch das Universum wie zusammengeschn erscheint (Docta ignor. III 3: universatra se constringens). Der Mikrokosm vermittelt dabei ein Bild vom Mensch das die sinnliche wie die geistige Natur sich vereinigt und zum „humanus m dus" führt.
Ein den ma. Weltbildern analoges We und Menschenbild begegnet uns noch Theophrastus v. Hohenheim, der si später Paracelsus (1493-1541) nann Der Mensch erscheint durchweg als krokosmos mit einer „signatura murr, vielfältiger Entsprechung. In all sein „Kräften und Tugenden" ist er gleich • „grossen Welt" (IX 308), die wiederum der „grosse Mensch" (VIII 103) bezei • net wird. Das Werk des kleinen M schen an der grossen Natur (opus natu führt den Weltprozess zur Vollendu Denn die Schöpfung ist noch nicht Ende: Der Mensch muss über das „ Vulcani" die Welt bereiten, um sie in „ultima materia" zu führen, in ihr heil Wesen.
Der Bedeutungswandel von einer umf senden Kosmologie zur autonomen • thropologie wird deutlich, wenn wir nen neuzeitl. Werken folgen, die si bewusst des Begriffs „Anthropologie" dienen. War in dem frühen „Antrop gium de hominis dignitate" (1501)
Magnus Hundt noch von einem geschl • senen Menschenbild die Rede, so tritt • dualistische Weltsicht bei Pico della Mirandola bereits in „De dignitate hominis" (1486) oder noch deutlicher bei Otho Casmann in der „Psychologia anthropologica" (1594) zutage, wo die „Doctrina anirnae humane" der „Fabrica corporis humani" (1543) des Vesal entgegengestellt wird. In der Renaissance werden darüber hinaus kosmologische Konzepte des arabisierten Neuplatonismus aufgegriffen und ausgebaut, wobei der Mensch als weitgehend determiniertes Produkt der über die Gestirne wirkenden kosmischen Weltleitung verstanden wird. So arbeitet Jakob Böhme (1575-1624) in seiner „Aurora" detaillierte Analogien zwischen dem Bau des Leibes und der Struktur der Welt heraus, die dann in eine trinitarische Mystik hineinprojiziert werden, die jenseits von Gut und Böse das Einswerden mit der Gottheit zu erreichen sucht. In seinem „Amphitheatrum sapientiae aeternae" (1609) behandelt Heinrich Khunrath die Makro- und Mikrokosmosidee als das Bindeglied zwischen der göttlichen Weisheit und den Möglichkeiten spagirischer Techniken.
Eine letzte universelle Spiegelung findet die Mikrokosmos-Idee in der „Monadologie" von G. W. Leibniz. Jede Monade, an sich fensterlos, spiegelt gleichwohl alle anderen wider und bildet so die Repräsentation einer prästabilierten Harmonie. Hier wird noch einmal die Struktur der vielgliedrigen Welt vor dem Hintergrund einer göttlichen Allgegenwart zu reflektieren versucht. In der romantischen Naturphilosophie wird der Korrespondenzgedanke eher unter dem Idealbild einer „inneren Natur" herausgearbeitet. Friedrich Schlegel betont, dass zur Charakterisierung des Individuums die Charakteristik des Universums gehört. Für Novalis ist der Mensch die „Abbreviatur" des Kosmos, das Universum die „Elongatur" des Menschen, der als „ Kosmometer" charakterisiert wird. Ein letztes Mal vermittelt H. Lotze unter dem Titel „Mikrokosmos", den er auch „Versuch einer Anthropologie" (1856) nennt, seine „Idee zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit". Unter dem Leitbild des Menschen, als des „vollkommenen Abbilds der grossen Wirklichkeit", versucht er - in Fortführung von Herders Natur- und Geschichtsphilosophie - Wissenschaft und Lebenswelt zu versöhnen. Demgegenüber hat in der Philosophie des 20. Jh. die Mikrokosmosidee lediglich metaphorische Bedeutung. Mit dem Sieg der modernen Naturwissenschaften über die Geisteswissenschaften erst und der damit verbundenen Überwindung der Anthropozentrik wird die Reflexion wieder in kosmische Dimensionen zurückgeleitet. Makrokosmos und Mikrokosmos scheinen einander zu erschliessen, wobei sich beide auf den ihnen übergeordneten Logos-artigen gemeinsamen Nenner berufen (C. v. Korvin-Krasinski, 1986). Hierbei gewinnt auch das Mythologem von der Rekapitulation des Alls (anakephalaiösis) im Gottmenschen Christus eine neue, überraschende Bedeutung.