1. Mensch-Werdung und Menschen-Bild bringen die ganze Spannweite des Mensch-Seins zum Ausdruck; denn der Mensch braucht ein Zielbild seiner selbst, um von seinen Werdemöglichkeiten den jeweils besseren Gebrauch zu machen und so das zu werden, was er von Natur aus „ist"; umgekehrt bestätigt das ihm voranleuchtende Bild, dass ihm sein Wesen zugleich gegeben und aufgegeben ist. So entspricht es bereits seiner Verfassung als "Mängelwesen" (Thomas v. Aquin, A. Gehlen), das sich nur durch kompensatorische Kulturleistungen in einer Umwelt zu behaupten vermag, der es durch den Verlust der Instinktorientierung entfremdet ist. Verglichen mit der Übermacht der Natur ist der Mensch nach Pascal nur ein Schilfrohr, aber ein „Schilfrohr, das denkt" (Penses, § 347). Hier erhebt sich das Bild unmittelbar aus der Einsicht in die durch Schwäche und geistige Kompensationskraft definierte Paradoxie des Mensch-Seins. Gleiches geschieht bei Nietzsche, wenn er den Menschen „das noch nicht festgestellte Tier" nennt und ihn mit dem über einen Abgrund gespannten Seil vergleicht. Dabei bewegen sich beide Deutungen unverkennbar auf der Spur des biblischen Schöpfungsberichts, der die Schwäche des Menschen dadurch betont, dass er aus der „Erde vom Ackerboden" gebildet ist (Gen 2,7), und gleichzeitig seine Grösse mit dem Wort von seiner Gottebenbildlichkeit (Gen 1,27) unterstreicht. Im Blick auf diese Koinzidenz von Hinfälligkeit und Grösse betont auch die griechische Tragödie: „Viel Gewaltiges gibt es; doch nichts ist gewaltiger als der Mensch" (Sophokles). Dem entspricht das Bild des Mikrokosmos, zu dem das griechische Denken sein Verständnis des Mensch-Seins verdichtet. Als leibhaftige „Grenzscheide" (horizön) zwischen Körper- und Geisteswelt ist der Mensch zugleich ein „Abriss" des kosmischen Seinsganzen, so wie dieses seinerseits die „Gestalt des Menschen" (F. Werfel) hat.

2. Ihren erkenntnistheoretischen Ursprung hat diese Sicht des Mensch-Seins im philosophischen Staunen, das sich seinerseits in die Frage „Was ist der Mensch?" verfasst. Nach I. Kant übergreift diese Frage die drei Grundformen philosophischer Fragestellung (Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?); doch lässt sich das zu der These erweitern, dass die gesamte Kultur in der Vielfalt ihrer Selbstdarstellungen als eine einzige Explikation der anthropologischen Grundfrage zu gelten hat. In der von ihm geschaffenen Kultur wird der Mensch seiner selbst ansichtig und findet er die - letztlich von ihm selbst gegebene - Antwort auf die Frage, die er gleicherweise stellt wie ist. Indessen brachten es die Exzesse der Unmenschlichkeit in diesem Jh. mit sich, dass die philosophische Artikulation dieser Frage der menschlichen Selbsterfahrung nicht mehr genügt. Ihr genügt nur die radikalere Frage, die dem Menschen nach der biblischen Paradieserzählung auf seinem Weg in die Geschichte nachgeht: „Wo bist du?" (Gen 3,9). Anders als die philos. Frage entstammt sie nicht der staunenden Bewunderung, sondern der „Sorge um den Menschen" (R. Guardini), die das Mensch-Sein im Spielraum seiner Werdemöglichkeit bedenkt und demgemäss davon ausgeht, dass in seinem Fall die Geschichte zum „Wesen" hinzugehört. Im Unterschied zur klass. Anthropologie, die nach dem Vorgang der aristotelischen Definitionen (animal rationale, animal sociale) eine Wesensbestimmung des Menschen zu geben sucht, ergibt das die Umrisse einer Modal-Anthropologie, die auf die Integrations- und Verfallsformen des Mensch-Seins abhebt.

3. Ausgangspunkt dieser Deutung sind ebenso die Formen der Identitäts- und Sinnsuche wie die Erfahrungen der Selbstentfremdung und der Unfähigkeit des heutigen M. zur Akzeptanz seines Schicksals und seiner selbst. Demgemäss sieht sie den M. nicht nur in seinem An-sich, sondern zugleich in seiner Korrelation zu der ihn (nach M. Heidegger) entmündigenden Alltagswelt und der ihn (nach M. Müller) funktionalisierenden Gesellschaft. Doch kämen diese Tendenzen nicht zum Zug, wenn ihnen nicht im M. selbst ein Hang zur „Entäusserung" entgegenkäme, der seinerseits auf seine Bestimmung zur personalen Integration zurückweist. Demgemäss steht im Zentrum der Modalanthropologie die Vorstellung von einer Geschichte des M. mit sich selbst, deren Siege in den Akten geglückter Selbstverwirklichung und deren Niederlagen in den vielfältigen Formen der Selbstentfremdung bestehen. Organ und Sensorium dieser Geschichte ist das Existenzgewissen, das den regionalen Gewissensformen, die sich auf sein Verhältnis zu den Ordnungen des Sittlich-Guten, des Wahren und des Schönen beziehen, zugrunde liegt. Dem entspricht die dieser Deutung zugeordnete Ethik. Ihre zentrale Forderung ist, wie R. Guardini formulierte, die „Annahme seiner selbst", die als die Kardinaltugend der Gegenwart zu gelten hat. Vor allem aber steht diese Sicht in Übereinkunft mit der bibl. Lehre von der Berufung des M. zur Gotteskindschaft, die nach ihrer Deutung durch Nikolaus v. Kues nicht darauf abzielt, den M. zu etwas anderem werden zu lassen, wohl aber darauf, ihm zu einer höheren, gottförmigen Aneignung seiner selbst zu verhelfen. Durch den negativen Gegenpol bietet diese Konzeption den Schlüssel zu den vielfältigen Deformati nen, die der M. der Gegenwart, vor alle in seiner Beeinflussung durch die scho jetzt zu einer schicksalhaften Grössenor. nung angewachsenen Medienszene, erlei det.