Für den Hindu gibt es zwei grundsätzliche Heilswege, die aber auch miteinander verbunden werden können; er kann einmal, z. B. nach der Manusmrti, die aufgrund seiner Geburt innerhalb der sozialen Gruppe (in den Dharmaschriften eine der vier varnas, nämlich Brahmana, Ksatriya, Vaisya, Sudra; varna überschneidet sich in der Bedeutung mit jati = „Kaste") und seines jeweiligen Lebensstadiums (asrama) gegebenen objektiven, sozialen und zugleich religiösen Pflichten erfüllen. Auf diese Weise kann er sein jetziges Leben verbessern bzw. eine bessere Wiedergeburt erlangen, wobei ihn lebensbegleitende Riten ((Samskaras) fördern. Für die meisten Hindus ist dies ein erstrebenswertes Ziel. Die Dharmaschriften, die diesen Standpunkt vertreten, betonen vor allem die Notwendigkeit des Lebensstadiums des Hausvaters (grhastha), das man durchlaufen muss, bevor man - wenn überhaupt - im letzten Stadium der sozialen Welt als Sannyasin entsagt und Reabsorption in das undifferenzierte Brahman anstrebt. Der grhastha wird als bes. wichtig angesehen, denn er sorgt für die Söhne, Opfer, Almosen und damit für die Erhaltung der Welt. Der andere Weg besteht darin, dass der Mensch, anstatt auf den im Leben vorgegebenen Bedingungen aufzubauen, sich von seinem Karma befreien und Erlösung von der Wiedergeburt anstreben kann. In der Doktrin ist die Wahlmöglichkeit nicht gänzlich frei. Unter dem Einfluss des Buddhismus kann die Wahl durch vergangenes karma bedingt sein, während in der Gottesliebe (Bhakti) der Gläubige von Gott erwählt wird. Während beim ersten Weg dem Mensch aus der Vielzahl menschlicher Möglichkeiten eine bestimmte ohne Wahlmöglichkeit zufällt, kann er hier den Weg zwar wählen, aber an die Stelle der Wahlmöglichkeit tritt die Einheitlichkeit der Lehre: Friede oder Quietismus in Form von moksa (Erlösung), santi (Friede) oder Nähe zu bzw. Einheit mit Gott sind das einzige Ziel. In den Bhaktibewegungen kann Dharma die Bedeutung von persönlichem Glauben annehmen, der den varnasrama dharma zu einer sozialen Erscheinung reduziert (Sikhs). Die Bhagavadgita verbindet das Ziel des Weltentsagers oder der Gottesliebe mit dem Handeln in der Welt dadurch, dass sie den Verzicht in der Handlung, nicht auf die Handlung lehrt (anasaktiyoga, z. B. in III 9). Der Mensch soll seinen svadharma in Liebe zu Gott ausführen, und sein begierdeloses Handeln trägt zur Erhaltung des Zusammenhalts der interdependenten Glieder der Gesellschaft bei (lokasamgraha III 20). Philosophisch gesehen, ist der „wirkliche" Mensch verschieden von dem, der sich bewegt, handelt, verschiedenerlei Erfahrungen macht und in der Welt der Phänomene lebt. Das „essentielle" oder „wirkliche" Selbst (atman) des Menschen ist verschieden von dem empirischen ()Iva). Aufgrund von Unwissen (avidyä) erkennt der M. seine Einheit mit der Weltseele (brahman) nicht. Während das „Individuum" in die Welt der sozialen Guppen eingebettet und das irdische Leben von Hierarchien bestimmt ist (s. L. M. Dumont), ist der Weltentsager am ehesten eine relativ autonome, homogene und individuelle Person im westl. Sinn. Der Tendenz in der westl. Wissenschaft, abendländische Kategorien wie z. B. Dichotomien von Reinheit und Unreinheit, Macht und Geist (k,vatra und brahman) bei der Erklärung ind. Phänomene heranzuziehen, begegnet man neuerdings in der sozial-anthropologischen Lehre (McKim Marriott: R. Inden) mit dem Versuch, einheimische Vorstellungen stärker einzubeziehen. Danach ist typisch für ind. Denken, dass der M. im allg. nicht eine in sich geschlossene, autonome Persönlichkeit ist wie in der soziol. und psychol. Theorie des Westens, sondern Personen als „dividuell" oder teilbar gedacht werden. Der „dividuelle" oder „teilbare" M. muss, um zu existieren, heterogene Einflüsse in sich aufnehmen und gibt ebenso Einflüsse wieder ab in Form von „kodierten Substanzen", die von grob (sthtila)stufenweise bis zu relativ „subtil" (süksma, z. B. körperliche Substanzen, Nahrung, Getreide oder Land, Geld, Wissen) reichen. Die Übertragung von solchen „kodierten Substanzen" kann dabei in anderen etwas vom Wesen des Urhebers reproduzieren. Übertragungen aufgrund von Elternschaft, Heirat, Dienstleistungen und anderen zwischenmenschlichen Beziehungen, durch Nah rung aufgrund von Handel, Almos u.a., letztlich von feinen, aber substa tiellen Formen wie Wort, Ideen usw. pr gen den „dividuellen" M. Dadurch stimmt sich sein Rang im Fluss d sozialen Beziehungen. Diese Substanz sind letztlich (ganz wörtlich verstande unterschiedliche Stufen der Konkretisi rung von „Macht", und die verschied nen Akte der Übertragung haben di Umverteilung (Vergabe oder Erwerb) vo „Macht" zum Zweck. Macht (tej' = „Glanz", sattva = „Seiendheit", E senz, virtus) ist dabei als wesentlich „konsubstantielle" Qualität ihres Inh bers (Einzel-M., Berufsgruppe, Kaste) verstehen. Sie ist die allgemeine „vit Energie", die sich je nachdem als rel. T gend (bei Brahmanen z. B. von Geburt vorherrschend) und als weltliche He schaft (artha, ksatra, beim Ksatriya ang boren) manifestiert. Deswegen hat d König das Vermögen, die ihm imm nente, weltliche Macht ethisch-re (dharma) zu handhaben oder sie in Streben nach Erlösung umzumünz - Entgegen der orth.-brahmanischen Th - rie spiegeln Mythen und Legenden Hindus nicht den reinen und friedfe gen Brahmanen wider, vielmehr erfah wir darin vom Zwist und der dyna schen Spannung zwischen den Wert der Entsagung, ritueller Reinheit u Selbstzügelung einerseits und der Vers chung, in die von Gewalt, Schreck -; Freude und Liebe gekennzeichnete W verwickelt zu werden, andererseits.