1. K. Marx verbindet in seiner Auseinandersetzung mit Religion (R.) auf eigenwillige Weise mehrere Motive traditioneller Religions-Kritik. Zunächst knüpft er an jene Lehren der Aufklärung an, denen wissenschaftliches Denken und religiöser Glaube, besonders in dogmatischer Form, unvereinbar erschienen. Marx erwähnt hier besonders die französischen Materialisten des 18. Jahrhunderts, spielt aber auch auf den spätantiken Materialismus an. Er wiederholt sie freilich nicht im einzelnen, sondern setzt sie in einem intellektuellen Klima, in dem Atheismus und Religions-Kritik für aufgeklärte Köpfe bare Selbstverständlichkeit waren, als bekannt voraus.
Dies wirkte sich auch in der Hegel-Debatte aus. Dessen Bestimmung von Religion als Absolutes in der Weise der „Vorstellung" lud dazu ein, Religion als populäre, vorbegrifflich-naive Form des Denkens zu begreifen. - Über Feuerbachs anthropologischen Materialismus, der besagte, der Mensch habe sein Wesen auf die Idee eines jenseitigen Gottes projiziert, fand Marx das Konzept, Hegel „vom Kopf auf die Füsse zu stellen". Nicht nur Religion, auch Metaphysik, Moral und Ideen der blossen Vernunft schlechthin lassen sich demnach nur als Ausdruck des historisch jeweils erreichten Standes gesellschaftlicher Produktivkraft, zu der auch das Potential an verfügbarem Wissen gehört, interpretieren. Alle Theorien werden „Ideologie", sofern sie diesen Zusammenhang leugnen oder übersehen, um letztlich an einer idealen Welt des Geistes jenseits der konkreten sozialen Realität festzuhalten.
Dass dies speziell für die Bedingungen der bürgerlichen Gesellschaft bzw. kapitalistischer Produktionsverhältnisse gilt, sucht Marx schon in den Frühschriften nachzuweisen. R. dient ihm darin geradezu als Paradebeispiel für Ideologie. Dabei versteht er sie nicht mehr allein in ihrer Legitimationsfunktion für die politische Restauration, der die christl. Kirchen sich nahezu blind verschrieben hatten; vielmehr entdeckt Marx eine neue Funktion der R. unter den Bedingungen industrieller Modernisierungsprozesse: dass R. nämlich die mit dem kapitalistisch orientierten Modernisierungs- und Industrialisierungsprozess verbundene Klassenaufspaltung und Verelendungstendenz durch Innerlichkeit und jenseitsbezogene Trostverheissungen aufzufangen suchte; also quietistisch statt politisch-praktisch. So ist R. zwar „Seufzer der bedrängten Kreatur", das „Gemüt einer herzlosen Welt", Ausdruck des wirklichen Elends, aber nicht seine Überwindung, sondern ein letztlich illusorisches Narkotikum, das nur Symptome, nicht Ursachen angeht: Opium des Volkes.
An dieser Einschätzung ändert sich auch im späteren Werk Marxens nichts Entscheidendes. R. bleibt eine „Nebelregion", in der Oben und Unten verkehrt wurden, ein Fetischglauben, in dem sich die Kreationen der menschlichen Phantasie und des Wunschdenkens zu scheinbar realen Gestalten verfestigt haben, die dann als übernatürliche Ideale verehrt werden. Ebendies aber verbindet R. mit dem Zur-Ware-Werden des Menschen im Kapitalismus: Die Sphäre des Marktes, des Waren- und Produktentauschs, verselbständigt sich in ihren Mechanismen gegen ihre Urheber: die eigentlichen Produzenten und ihre Bedürfnisse. Wie die verselbständigten Idole der R. objektivieren sich auch im Warenfetischismus die Produkte gegen ihre Erzeuger. Diese „verdrehte Welt" begreift Marx als Kern des rel. Bewusstseins. Mit der überwin dung des Klassengegensatzes und Entfremdung durch die kapitalverw tende Produktionsweise werde desh auch der bedingende Grund für die u sinnig gewordene R. hinfallen; sie wer , absterben.

2. Die weitere Entwicklung der R.stik im orth. Marxismus, dem „Dialek schen Materialismus", bringt keine w sentlich neuen Argumente hervor, i Gegenteil, sie verliert einiges von der Di ferenziertheit der Marxschen These. nins „Opium für das Volk" knüpft an d alte Priestertrugsthese aus Aufkläru und teilweise schon Antike an (was der dem Zarismus absolut ergebene von jeder Aufklärung unberührten ru Kirche nicht nur polemisch erschein konnte). Daneben aber hält Lenin R. einen Spezialfall von philos. Idealism der mit Dialektischem Materialismus u vereinbar galt. Und schliesslich hatte, se dem schon Engels „wiss. Weltanscha ung" für das marxistische Denken rekl miert hatte, dieses selbst quasi-rel. mensionen angenommen. Von daher gibt sich dann auch mit einer gewiss Konsequenz die planmässige Atheism Kampagne, die nicht mehr auf das sel tätige „Absterben" der R. vertrauen ma Freilich hat es auch viele abweichen Formen gegeben. Selbst im Umkreis nins gab es (von ihm attackierte) G pen wie die „Gottbildner" (Gorki, Lu tscharski) oder „Gottsucher" (Berdjaj Bulgakow). Engels hatte schon auf d urchristl. Gemeinde-Kommunismus . eine Art Vorläufer des Sozialismus hin wiesen; in der Arbeiterbewegung sel gab es überdies einen mit dem M. sich überschneidenden rel. Sozialismus (W ling, M. Hess, Frühsozialismus usw.). Eine wirklich ernsthafte und angem sene Auseinandersetzung findet sich e wieder bei Autoren wie M. Ad! A. Gramsci oder vor allem E. Bloch. A ler sucht in Anlehnung an Kant eine dere Weltordnung", in der Natur u Sittlichkeit zu einer vernünftigen Einh kommen, die seit je als „Idee der Go heit" verehrt worden sei. Gramsci blickt im Christentum „den grossartigs Versuch, in mythologischer Form wirklichen Gegensätze des hist. Leb zu versöhnen". Bloch blickt auf ein „e lich unentfremdetes" Christentum, in dem „die Emanzipation der Mühseligen und Beladenen wirklich noch gemeint ist"... „es vereinigen sich dann Marxismus und der Traum des Unbedingten in gleichem Gang und Feldzugsplan."

3. Systematisch betrachtet, enthält die marxistische R.s-Kritik zwei Elemente: zunächst die Kritik an der konkreten politischen Rolle der kirchlich-rel. Institutionen; diese Kritik wird dort „widerlegt" und gegenstandslos, wo Marxisten und Christen praktische Allianzen gegen soziales Unrecht und politische Gewaltherrschaft bilden und wo der Eigensinn rel. Lebensideale den menschenfeindlichen Verdinglichungszwängen kapitalistischer Produktionsformen widerstreitet. Das schliesst freilich auch die Legitimität von Kritik an Rechtlosigkeit und Gewalt unter marxistischer Firmierung ein.
Das zweite Element der Kritik bezieht sich auf den Materialismus der marxistischen Theorie. Sofern er als geschlossenes System gefasst wird, besagt dies, dass alle Wirklichkeit letztlich stofflich, Vorstellungen wie Gott, Seele oder Offenbarung demgemäss unhaltbar seien. Doch schon Marx hatte dazu Differenzierungen angeboten: sein „Hist. Materialismus" spricht nicht mehr von Stoff, Natur usw. an sich, sondern von ihrer gesellschaftlich-historisch angeeigneten Form. Hinzu kommt, dass Materialismus, sofern er nicht zur monistischen Metaphysik ausgedehnt wird, letztlich nicht viel mehr besagt als (natur-)wissenschaftlich-illusionslose Beschränkung der Erkenntnis auf die Welt realer Erscheinungen. In dieser Hinsicht teilt er den unproblematischen „methodischen Atheismus" aller modernen Wissenschaften. Trotz der polemischen Vorgeschichte und aller auch durch Dialog nicht schon zu überwindenden aktuellen Gegensätzen verbindet M. und R. der Anspruch, Wahrheit und Wirklichkeit, die bisher hist.-praktisch stets auseinanderfielen, schliesslich miteinander zu versöhnen.