Der Name Jerusalem kommt im Koran nicht vor. Die Stadt heisst al-Kuds, „die Heilige", auch al-Kuds al-sharifa, „die ehrwürdige Heilige", und ist nach Mekka und Medina die drittheiligste Stadt des Islam. Diese Auszeichnung findet bereits früh ihren Niederschlag, so z.B. in der fada’il al-Kuds-Literatur. Nachdem Muhammads missionarische Bemühungen um die Juden gescheitert waren, ändert er die Gebetsrichtung (kibla) von Jerusalem nach Mekka (2,142-152). Obwohl er selbst nie in Jerusalem gewesen ist, gründet die Verehrung der Stadt vor allem auf der Nachtreise des Propheten von Mekka nach Jerusalem (isra'), wie sie in Koran 17,1 überliefert wird: „Gepriesen sei der, der mit seinem Diener bei Nacht von der heiligen Kultstätte - al-masdjid al-haram - (in Mekka) nach der fernen Kultstätte (in Jerusalem), deren Umgebung wir gesegnet haben, reiste, um ihn etwas von unseren Zeichen sehen zu lassen! Er ist der, der (alles) hört und durchschaut."
Von dieser „fernen Kultstätte" aus (al-Masdjid al-aksa = Tempelberg!) erfolgt dann nach späterer Überlieferung Muhammads Aufstieg zum Himmel (mi’radj) mit dem Flügelwesen burak. Muhammad lässt den isra' im Koran sonst unerwähnt, ein Indiz dafür, dass er ihm nicht wichtig ist. Der Kern dieser Geschichte stammt von jüdischen Konvertiten und aus solchen jüdischen Quellen, die Muhammad bekannt waren, wie etwa das Jubiläen- und das Henochbuch. Muslimische Theologie (kalam) und Dogmatik (Shari-a) sehen jedoch in diesem Bericht ein reales Geschehen, nicht einen Traum. Für sie verschmelzen die Traditionen von isra' und mi’radj zu einer Tatsachengeschichte.
Nach der Eroberung Jerusalems durch den Khalifen `Umar (ca. 638) liegt Jerusalem im „Haus des Islam" (dar al-islam). 'Umar erbaut nahe dem Tempelfelsen (sakhra, im Islam gleichgesetzt mit dem jüd. „'even ha-She-tiyyah" und Moriah) eine Gebetsstätte. 691 (72 After Hidjra) vollendet der Umaiyadenkhalif ’Abd al-Malik b. Marwan hier den Felsendom (Kubbat al-Sakhra), später auch 'Umar-Moschee genannt. Nach späterer Tradition ist der Felsen deshalb heilig, weil Muhammad bei der Himmelsreise auf ihn seine Füsse gesetzt hat. Die Moschee am Südende des Tempelplatzes (des Haram al-Sharif) wird al-Aksa genannt und mit der „fernen Kultstätte" identifiziert. Aufgrund der Sukzession (und: Substitution) auf dem Tempelplatz übernimmt der Islam nun jüdische Bezeichnungen für Jerusalem, wie etwa „Bait al-Makdis" („Haus des Heiligtums"). Diese Gleichsetzung hat primär religiöse, nicht politische Gründe: Die muslimischen Heiligtümer sollen die christlichen Kirchen, insbesondere die Grabeskirche, an Bedeutung und Pracht übertreffen (Konkurrenzdenken).
Nach muslimischer Theologie liegt der Tempelfelsen genau unter Allahs Thron und über einer Höhle (bi’r al-arwah: Brunnen der Geister, „Seelenhöhle"), in der sich alle Seelen der Verstorbenen zweimal wöchentlich versammeln. Der Felsen ist der Ort, wo Noachs Arche stand und auf dem Abraham den Ismael darbrachte. Er ist Mittelpunkt des ganzen Kosmos und erhält von daher eschatologische Bedeutung. Am Ölberg (als Versammlungsplatz dort: sahira) findet beim Letzten Gericht die Versammlung aller Toten (hashr) statt.
Die Prüfung aller Menschen erfolgt mit Hilfe einer Brücke (sie), die sich von dort zum Tempelberg hin spannt. Wiederum bilden jüdische und christliche Theologumena die Quellen dieser Traditionen. Auch beeinflusst christliche Aszese aus der Zeit vor 638 die muslimische Jerusalem-Mystik, so z. B. das „Buch der Aszese" (Kitab al-Zuhd) oder die Lehre, dass das Leben in Jerusalem und im Land Israel die Seele reinige. In verschiedenen Hadithen wird das Beten in Jerusalem als wertvoll qualifiziert. Die Heiligkeit der Stadt macht sie zum Ziel für Pilgerfahrten und formt bis heute den Glauben der Muslime.
Religionsgeschichtlich lässt sich festhalten, dass Muhammad und die muslimische Theologie durch Rezeption und Uminterpretation zentraler jüdischer und christlicher Traditionen (wesentlich aus Konkurrenzgründen) eine eigene, neue Jerusalem-Theologie schaffen, welche im Islam den einzig wahren Erben Jerusalems erblickt. Der Glaube ruft hier religiöse Wirklichkeiten ins Leben, welche wiederum von sich aus in einer Eigendynamik historische Fakten setzen. Die Einsicht in dieses Begründungsgefüge muslimischen Glaubens und Theologisierens ist für jede Jerusalem-Hermeneutik konstitutiv.