1.Selbstverständnis und Bezeichnungen
Die heiligen Schriften der Juden sind die Bücher des hebräischen Kanons der Bibel. Wegen deren grosser Bedeutung schon für das Frühjudentum lässt sich vom Judentum als einer Schriftreligion sprechen. Ein Grossteil jüdischer Tradition ist Bibelauslegung, die ihrerseits eine gleichsam deuterokanonische Schriften-Sammlung, den Talmud, hervorgebracht hat. Aufgrund des Inhalts der Schriften als Tora/Weisung bleibt kein Bereich jüdischen Lebens von ihr unberührt; die meditativ und mit Sinn für ihre praktischen Implikate gelesene heilige Schrift gilt als Weg in eine Gottesbeziehung und zur Erkenntnis Gottes.
Die für die Gemeinschaft konstitutive Bedeutung der Schriften kündigt sich bereits in den verschiedenen Bezeichnungen an: früh und weit verbreitet ist Ha-sefarim (die Bücher) (vgl. Dan 9, 2), womit im jüdisch-hellenischen Kontext ta biblia korrespondiert. Die ausdrückliche Qualifizierung als Sifre ha-kodesch (heilige Bücher) wird dagegen erst im Mittelalter gebräuchlich. Kitve ha-kodesch bzw. Ha-katuv (von der Wurzel ktv = schreiben) unterstreichen den schriftlichen Charakter in Absetzung von der mündlichen Tradition, während die rabbinische Rede von Mikra (das Gelesene) auf die Funktion der heiligen Schrift in Studium und Synagoge verweist. Populär wurde das auf die drei Hauptgruppen der biblischen Bücher bezogene Akronym TaNaKh (für Tora, Nevi 'im/Propheten, K`tuvim/ Schriften), wobei Tora auch in einem weiteren Sinn die gesamte hebräische Bibel bezeichnen kann. Die christliche Rede von einem (Alten) Testament reflektiert u. U. den jüdischen Sprachgebrauch von erit bzw. Sler ha-berit (Bund bzw. Buch des Bundes) als Bezeichnung für die hebräische Bibel oder Teile dieser. Essrim wearbd a (die 24) bezieht sich auf die Zahl kanonischer Schriften gemäss dem babyl. Talmud.

2.Kanon
Mit der Schliessung des Kanons im Zusammenhang der Bemühungen des pharisäischen Judentums um Identitätswahrung in krisenreicher Zeit gegen Ende des 1. Jh. u. Z. kommt ein Prozess zu seinem Ende, der seit dem 2. Jh. v. u. Z. währte. Gerungen wurde um die Schriften, die als authentisch für die Geschichte Israels bzw. der Juden vor und mit Jahwe und insofern als elementar bedeutsam für das künftige Leben anzusehen seien. Der zeitlichen Abfolge, in der Gesetz, Propheten und Hagiographen autoritatives Ansehen erlangten, entspricht die spätere Gewichtung entsprechender Textstellen in der rabbinischen Diskussion. In der Kanonisierung wird der angedeutete komplexe Prozess förmlich bestätigt, abgeschlossen und reflektiert, so dass Josephus Ende des 1. Jh. vier Kriterien der Kanonizität nennen kann: Abfassung in einer Offenbarungsperiode, Charakter einer gleichsam dinghaften Heiligkeit der Schriften, zahlenmässige Begrenztheit der Schriften und Unantastbarkeit ihres Wortlauts (Contra Apionem 1,8). Im Talmud begegnet zwar nicht das Wort Kanon, doch findet sich das Bewusstsein für seine Bedeutung, wenn negativ von „ausgeschlossenen Büchern" (efarim chizonim, San 10,1) und der Verunreinigung der Hände durch Berührung der heiligen Schrift (netamm.'im aet hajjadajim, mKel 15,6 u. a.) die Rede ist. Das „Projekt" Kanon setzt als Begründung die Annahme des göttlichen Ursprungs dieser Schriften voraus. Am ausdrücklichsten sind die Worte der Propheten als solche ausgewiesen.

3.Inspiration
Vor- und vor allem nachexilische Autoren nähern dabar/Wort und ruab/Geist Jahwes einander an, eine theologische Nähe, die auch für das Schrift gewordene Wort erhalten bleibt. Autoren und Rabbinen zeigen dabei kein Interesse an einer Definition des Inspirationsaktes. Sosehr auf dem Faktum des göttlichen Ursprungs insistiert wird (vgl. die gleichsam dogmatische Formel: „Die Tora ist von Gott." mSan 10,1), so offen bleibt die Diskussion um die näheren Modalitäten der Toragabe und der göttlichen Einwirkung auf den Propheten. Trotz des autoritativen Charakters des göttlichen Wortes wird die Person des Empfängers in der Mitteilung nicht übergangen; vielmehr muss ein Zusammenwirken von Gott und Mensch angenommen werden, für das die Rabbinen ein Gefälle hinsichtlich des göttlichen Anteils kennen: Sprach er zu Mose noch „von Mund zu Mund" (Num 12,8), so wird sein Wort in dem des Propehten u. Hagiographen stärker durch die jeweilige Persönlichkeit gebrochen.

3.Auslegung
Die Kanonisierung als Versuch, bewährte Überlieferungen für die Zukunft zu bewahren, impliziert geradezu eine mündliche Tradition im Sinn der Aktualisierung der Heiligen Schrift. Ohne Beschränkung auf biblische Themen wird eine Interpretation des Lebens im Lichte der Tora unternommen. Grösste Achtung vor der Schrift und eine erstaunliche Freiheit in ihrer Interpretation verschränken sich dabei. „Spontaneität in der Rezeptivität" (G. Scholem) wird zum Signum der mündlichen Tradition, die sich zum ein als „Halacha an Mose vom Sinai", als Offenbarung versteht, zum anderen Explikation der schriftlichen Tora. Auslegungsbedürftigkeit dieser entspricht ihre Interpretationswürdigkeit, sofern sie als Gotteswort einen die jeweilige Ursprungssituation transzendierenden Bedeutungsüberschuss enthält. Was Präexistenzvorstellungen der Tora provoziert, führt zugleich zu der Aufforderung: „Wende die Tora hin und wende die Tora her, denn alles ist in ihr". Dieses eindringende Forschen lässt eine umfangreiche Midrasch-Literatur und einzigartige Kultur des Kommentars entstehen. Es ist diese Schrift-Auffassung, die in der Zeit des zweiten Tempels die Institution des sfer/Schreibers als des Schriftgelehrten aufkommen lässt, dessen Aufgaben auf die Rabbinen übergehen. Deren hermeneutisches Bewusstsein der Differenz von Geist und Buchstabe der Heiligen Schrift findet in der Auffassung R. Simeon b. Laqisc pointierten Ausdruck: „Manchmal ist die Aufhebung eines Toragesetzes die wahre Befestigung der Tora". sich jede Generation zur authentisch Auslegung berufen, wird eine geschichtliche und je aktuelle Toleranz nah gelegt. Sie findet für die Rabbinen ihren theologisch-hermeneutischen Grundsatz in einem entsprechenden Verständnis von 62,12: „Eines hat Gott gesagt, zweier habe ich gehört: Gott ist die Macht" bz in Jer 23,29: „Ist mein Wort nicht wie ein Feuer, spricht der Herr, und wie ein Hammer, der den Felsen sprengt?", wobei die einzelnen Funken als die verschiedenen Interpretationen des einen Gotteswortes aufgefangen werden. Nach Ansätzen im Frühjudentum werden in talmudischer Zeit Interpretationsregeln aufgestellt. Neben dem talmudisch favorisierten Literarsinn, Pesha steht die ethisch-homiletische Auslegung des Derash. Im Spät-Mittelalter ist ein vierfacher Schriftsinn nach dem Merkwo PaRDeS bekannt: Peshat, Ramaz (hagg disch), Derash und Sod (philos.-kabba stisch). Der seit hellenistischer Zeit bekannte Allegorese begegnet die Tradition insgesamt reserviert; ihre Anwendung wird schliesslich durch die Formulierung von Kriterien geregelt. Der älteste Beleg einer öffentlichen Lesung findet sich in Dtn 31, 10-13. Eine Konsolidierung und Erweiterung der Lesepraxis verbindet sich mit Esra. Die wesentlichen Regelungen für die Lesung in rabbinischer Zeit finden sich im Traktat Megilla. Die synagogale Lesung dieser Zeit ist mit einer Übertragung, in die jeweilige Volkssprache verbunden. Heute hat sich die babylonische Regelung einer einjährigen lectio continua der Tora mit jeweils zugeordneten Prophetenabschnitten durchgesetzt.
Die Torarolle selbst wurde und wird Objekt der Verehrung und künstlerischer Gestaltung; der Anspruch auf Präsenz des Schrift-Wortes im jüdischen Alltag findet seinen sinnenfälligen Ausdruck in Mezusa (Kapseln für die Türpfosten der Zimmer mit dem Text Dtn 6,4-9; 11,13-21) und Tefillin (Gebetsriemen und Kapseln) als Konkretisierung von Ex 13,9, deren Anlegen bezeichnenderweise von der Rezitation der „Verlobungssätze" begleitet ist.