1.Das Weiterleben nach dem Tode und der karma-marga, der Weg des (rituellen) Handelns
Für die vedischen Inder bestand das von den Göttern erflehte Heil zunächst hier auf Erden in einem Leben in Gesundheit und Wohlstand, gesegnet mit zahlreichen Kindern und Enkeln. Als Ideal galt eine Lebensdauer von 100 Jahren. Nach dem Tod erhoffte man ein ewiges Leben frei von Krankheit und Alter, Hunger und Durst im Himmel, wo Indra, der König der Götter, herrscht. Genaueres wissen wir über diese Vorstellungen aus der spätvedischen Zeit der Brahmanas und älteren Upanisaden. Entscheidendes Gut war die Fortdauer der Existenz, die man sich auf zwei miteinander in Beziehung stehenden Ebenen zu denken hat: der Erde und dem Himmel. Auf der Erde wird sie gesichert durch die Nachkommen: Der Vater lebt in seinem Sohn fort, der Sohn ist für den im Samen präsenten Vater ein neuer Leib. Das Weiterleben im Himmel im Reich der Väter ist direkt abhängig vom gleichzeitigen Weiterleben auf Erden, da die verstorbenen Väter im Himmel für ihre Nahrung auf die Opfer der Nachkommen angewiesen sind (ebenso wie man selber nach dem Tod darauf angewiesen sein wird). Erhalten sie keine Opfer, so werden sie zornig und rächen sich für ihre Not. Wer nicht opferte, dem verweigern sie den Zutritt in ihre Welt.
Fortdauer, so erkannte man, ist nur möglich durch Nahrung, denn Nahrung erhält diesen Leib und die ganze Welt. Das trifft auch auf die Götter zu. Auch sie benötigen die Speise- und Trankopfer der Menschen, denen sie ihrerseits den nötigen Wohlstand schenken und für die sie die lebenspendende Ordnung der Natur sichern. Jede Nahrung ist Opfer: Das Tier lebt von der Pflanze, deren Lebenskraft in das Tier eingeht; der Mensch lebt von Pflanze und Tier, desgleichen die Götter. Der Feuergott Agni ist der Mittler, welcher die Opferspeise für die Götter verwandelt und im Rauch zu ihnen trägt.
Es ergibt sich also, dass die Fortexistenz - die eigene und die der ganzen Welt - auf dem Prinzip des Opfers beruht. Opfer ist Übertragung von Nahrung und Lebenskraft. Aus einem primordialen Opfer ist diese Welt entstanden, durch das Opfer wird ihre Ordnung aufrechterhalten, und mit dem Opfer sichern sich die Menschen die Dauer ihrer Existenz auf Erden (durch das Wohlwollen der Götter) und im Jenseits (durch das Wohlwollen der Ahnen). Daher wird die Opferpraxis (karman) als vornehmste Handlung zum eigentlichen Heils-Weg des Menschen in der vedischen Religion. Sie erfordert jedoch Makellosigkeit für ihr Gelingen. Diese ist nur durch äussere und innere (moralische, rituelle) Reinheit und durch Wissen zu erreichen: Wissen über den richtigen Vollzug des Opfers, über seine Bedeutung und über die Beziehungen im Kosmos, die seine Wirkung ermöglichen. Das Wissen führt schliesslich zum Jriana-marga, dem Weg der Erkenntnis.
Der karma-marga wurde gegen Ende der vedischen Periode (um 500 v. Chr.) zunehmend diskreditiert durch soziale Spannungen (die Brahmanen als Spezialisten des Opfers forderten zu grosse Vorrechte) und durch eine grössere Verbreitung der Wiedergeburtslehre (Reinkarnation), wonach der Aufenthalt in der Welt der Väter oder in Indras Himmel ohnehin nicht von Dauer ist. Der ältere Visnuismus hat jedoch den karma-marga noch einmal aufgegriffen und in der Lehre der Bhagavadgita mit einem völlig neuen Inhalt gefüllt. Karman bedeutet nun nicht mehr die Opferhandlung im engeren Sinn, sondern die uneigennützige, auf die Gottheit allein konzentrierte Pflichterfüllung im Rahmen der Aufgaben, welche die nach Kasten (Kastenordnung) bzw. sozialen Schichten (vartia) differenzierte, arbeitsteilige Gesellschaft und das jeweilige Lebensstadium (airama) dem Einzelnen zuweisen. Handeln nach Kastenvorschrift wird zum „Opfer" in doppeltem Sinn: als Handeln für andere und als Handeln für den höchsten Gott Visnu/Krsoa, welcher der eigentlich Handelnde in allen Wesen ist. Diese Lehre hat bis in den Neo-Hinduismus hinein gewirkt. Losgelöst von der Kastentheorie begründet sie eine Sozialethik und sozial verantwortliches Handeln. Auch in andere Heilswege, wie den der Erkenntnis (jinana) und den der Gottes-liebe (Bhakti) ist der karma-marga als vorbereitendes Element aufgenommen.

2. Das Streben nach übermenschlichen Kräften und der Heilsweg der Askese (t a - p as ).
Die Askese als ein Mittel der Heils-Gewinnung durch die Kraft des Willens wird schon in vedischer Zeit oft genannt. Nach geläufiger Vorstellung entstand die Schöpfung aus der Glut der Askese des Prajapati, des Herrn der Geschöpfe. Götter und Heilige setzen sie ein. Dabei bedeutet tapas nicht nur die Askese selbst, sondern vor allem die durch Askese erzeugte innere Glut (tapas = Hitze, Glut). Nach der herrschenden Überzeugung jener Zeit steigert Askese die Kraft des Willens zu solcher Gewalt, dass sie, wenn sie lange genug geübt wird, die Realisierung eines jeden Wunsches erzwingen kann. Die so gewonnene Macht kann segensreich oder fürchterlich sein. Der Asket kann heilen, Wünsche erfüllen oder Regen herbeizwingen. Andererseits galt der Fluch eines Asketen als so gefährlich, dass man ihm lieber jede Ehre erwies und jeden Wunsch erfüllte, als seinen Unmut zu erregen. Selbst der Götterkönig Indra, so berichtet die Legende, fürchtete die Macht der Askese und entsandte himmlische Nymphen zur Erde, um Asketen zu verführen und von ihrer Askese abzulenken. Auch Dämonen setzen im Mythos Askese ein, um den Sieg über die Götter zu erringen.
Die asketische Macht, entstanden aus der Verweigerung der Bedürfnisse des Körpers, aus der Überwindung und Beherrschung der leiblichen Funktionen und daraus resultierender Befreiung des Geistes, setzt übermenschliche Kräfte frei (und ist darin dem Yoga ähnlich). Man stellte sich tapas vor allem als etwas Kumulierbares, das man einerseits durch asketische Übung ansammeln, andererseits auch verbrauchen kann: Jede Erfüllung eines Wunsches, jede Stillung einer Begierde verbraucht asketische Kraft.
Die Askese als Weg zum Heil liess sich gezielter einsetzen als das Opfer. Sie ruhte ganz auf der eigenen Kraft, war keinem Gott abhängig und machte jedes gewünschte Ziel erreichbar. Allerdings war die so gewonnene Macht verführerisch. Sie einzusetzen brachte Wunscherfüllung, aber zugleich den Verlust angehäuften tapas. Den Berichten zufolge führte Askese in den meisten Fäl zur Durchsetzung weltlicher Ziele: Nachkommenschaft, Reichtum, Königsherrschaft oder Sieg über die Feinde.
Wenige grosse Asketen wurden durch weltliche Ziele nicht verlockt. Sie setzten die Askese ein, um erlösendes Wissen zu erlangen und erreichten höchstens Heil.

3. Die Erlösung aus dem Kreislauf der Geburtenn (samsara) und der jfian märga, der Weg der Erkenntnis. W karman, das Gesetz der Folgen zeug den Taten, die Seelen in den Kreisl der Geburten bindet und sie von .r niedrigsten Stufen des Lebendigen ü. alle Daseinsformen bis zum Status v Göttern führen kann, ohne dass je ein Zustand der Unvergänglichkeit erreicht würde, dann kann das Heils-Ziel des Menschen nur darin liegen, dem samsara, dem Kreislauf der Geburten, zu entgehen. Dies ist nicht durch Handeln möglich (auch nicht durch asketisches, da Handeln neue Bindungen erzeugt. lb Weg der Erkenntnis jedoch führt über d in ständigem Wandel des Werdens u Vergehens begriffenen weltlichen Erscheinungen hinaus.
Worin das erlösende Wissen besteht, darüber gab es unterschiedliche Auffassungen. Einigkeit bestand nur über das allgemeine Ziel des jriana-marga: Es ist jener unvergängliche Seinsgrund, aus dem alles vergängliche Seiende hervorgegangen sein muss. In den einzelnen Religionen und ihren Schulen wurde das Wesen dieses Seinsgrundes unterschiedlich beschrieben. Er wurde als nicht-personal, als personal, als sowohl personal als auch nicht-personal und als keines von beiden erfahren. Die Philosophen der Upanishaden nannten ihn brah-man (Neutr.). Es ist das unbewegte Bewe-gende, allgegenwärtig, ein unberührter Zeuge allen Geschehens, und es lässt sich fassen im individuellen Bewusstsein, im Selbst (atman) des Menschen. Wer existentiell erkennt, dass der Atman identisch ist mit dem Brahman, der geht nach dem Tod in das Brahman ein und wird nicht mehr wiedergeboren.
Dieser Ansatz wird später weiter ausgearbeitet. Es ist Nichtwissen (avidya), welches in die Welt der Materie bindet und überwunden werden muss, ein Nichtwissen, das in Unkenntnis des göttlichen Wesens in uns oder in fehlendem Unterscheidungsvermögen zwischen wahrem Sein und blosser Erscheinung besteht. Die Überwindung des Nichtwissens kann durch spontane intuitive Schau oder durch systematische Analyse erfolgen, die ebenfalls in eine intuitive Schau mündet. Beispielhaft für letzteres Verfahren wurde das System des 7.Sätnkhya, welches die konstituierenden Prinzipien (tattva) des Daseins zu erkennen und in ihrer Entstehungsabfolge zu ordnen versuchte. Wer den so erkannten Prozess der Entstehung unserer Erfahrungswelt Schritt für Schritt zurückverfolgt und schliesslich, wenn er bei den beiden letzten Prinzipien Geist (purusa) und Materie (prakrti) angelangt ist, deren fundamentale Verschiedenheit erfasst, der ist aus der Verstrickung in die Materie befreit.
Der Yoga stellt einen anderen, weniger theoretischen Zweig des jnana-marga dar. Er setzt im psycho-physischen Bereich an. Durch Atemkontrolle, Beruhigung der Körperfunktionen und Beherrschung der Sinne und des Denkens versucht er jene Fluktuationen des Intellekts zum Stillstand zu bringen, die unser Bewusstsein zerstreuen und uns von der Konzentration auf das Eine ablenken. Sind alle Störfaktoren beseitigt, so führen Konzentration und Versenkung dazu, die in weltlicher Erkenntnisstruktur verankerte Spaltung von Subjekt und Objekt zu überwinden und zur Erfahrung der Einheit mit dem Seinsgrund vorzudringen. Das Wissen des jnana-marga besteht letztlich immer in solch existentieller Erfahrung. Bloss theoretische, verstandesmässige Erkenntnis ist nicht gemeint.
Der Weg der Erkenntnis stellt hohe Anforderungen an die geistigen Fähigkeiten des Suchenden und erweist sich daher als kaum gangbar für die Masse der nach Erlösung strebenden Wesen. Er bedarf der Übung, und Selbstläuterung ist erforderlich. Daher können alle Techniken der Heils-Gewinnung, wie Opfer, Askese, Yoga und Götterverehrung, dem jnana-marga als vorbereitende Stufen ein- und untergeordnet werden.

4.Die Einheit mit Gott oder Nähe zu Gott und der bhakti-marga, der Weg der Gottesliebe.
Der bhakti-marga, Weg der Gottesliebe, tritt mit den populären Religionen der nachvedischen Epoche, vor allem dem Kult des Sonnengottes Surya, dem Visuismus und dem Sivaismus, etwa im 4.-3. Jh. v.Chr. in literarischen und archäologischen Quellen deutlich hervor. Wer, wie die Anhänger dieser monotheistischen Religionen, den letzten Seinsgrund als personale, allmächtige und bewusst handelnde Gottheit erfährt, der glaubt nicht länger, das Heil aus eigener Kraft erreichen zu können, sondern wendet sich in Verehrung an die Gottheit, die Erlösung schenkt. Auch er erstrebt Erlösung aus dem Kreis der Wiedergeburten. Der dadurch erhoffte Zustand des Heils kann je nach Religion und Schule gesehen werden als ein Eingehen in die Gottheit und völlige Identität mit ihr (sarupya), als enge Verbindung mit der Gottheit (sayujya), als Nähe zur Gottheit (samipya), als paradiesischer Aufenthalt in der Welt Gottes (salokya) oder als völlige Isolierung und Autonomie (kaivalya) der in bezug auf das allumfassende Bewusstsein Gott gleich gewordenen Seele, die sich nur dadurch von Gott unterscheidet, dass sie nicht handelt. Wie immer man aber das Heil definiert, der Weg zur Erlösung gewährenden Gnade Gottes führt über die Bhakti, die Liebe des Menschen zu Gott und die Liebe Gottes zum Menschen.
Das Wort Bhakti ist gebildet aus der Verbwurzel bhaj, welche die Grundbedeutungen „teilen, zuteilen" und „liebend dienen" hat. Bhakti bedeutet daher sowohl die dienende Hingabe des Menschen an Gott als auch die zuteilende, Gnade schenkende Zuwendung Gottes zum Menschen. Nach der Lehre des visnuitischen Theologen Madhva (ca. 1199-1278) ist Bhakti das auf Ehrfurcht gegründete ununterbrochene Gefühl intensiver Liebe zu Visnu, welche die Erkenntnis voraussetzt, dass Visnu der Höchste ist. Bhakti vollzieht sich in einer Beziehung, die vom Partner abhängt und sich daher nicht aus eigener Kraft verwirklichen lässt. Sie erfordert Bemühung, hängt aber zugleich von Gnade ab. In dem Masse, in dem der Gläubige sich der Gottheit zuwendet, kommt diese ihm entgegen, reinigt ihn von Schuld durch das Feuer der Liebe und schenkt ihm immer intensivere Bhakti, die ihn verwandelt und Erlösung bringt.
Der gläubige Bhakta, der einmal Gottes-liebe erfahren hat, sehnt sich nach ihr fast mehr als nach Erlösung. Daher wird auch das völlige Eingehen in die Gottheit als letztes Heils-Ziel von mehreren visnuitischen Schulen abgelehnt: Es würde ein Fortbestehen der Bhakti im Zustand der Erlösung unmöglich machen. Die Konsequenz ist dann freilich das Postulat der Existenz von ewigen, unvergänglichen Seelen neben der Gottheit.
Die Bhaktas kennen und propagieren verschiedene Ausdrucksformen der Liebe: dasya, die Haltung des selbstlos und ergeben dienenden Sklaven; vatsalya, die fürsorglich-zärtliche Liebe der Mutter zum Kind; preman, die intensive Zuneigung von Liebenden zum Geliebten. Mehrere Schulen der Krsua-Bhakti betonen die intensive Wirkung von viraha, der Trennung, der Abwesenheit Gottes. Der Trennungsschmerz bei Abwesenheit des einzig Geliebten, das unerträgliche Gefühl des Verlassenseins führt zu einer Steigerung der Sehnsucht und zu glühendem Verlangen bei Radha, der Geliebten Krsnas, und bei allen Seelen, die Krsna lieben. Für einige Schulen ist prapatti, die bedingungslose Selbsthingabe und Unterwerfung unter den Willen Gottes, eine Vorbedingung für erfolgreiche Bhakti; für andere ist prapatti ein eigenständiger Heils-Weg, der jeden anderen Heils-Weg überflüssig macht, weil schon nach dem einmaligen rituellen Akt der Hingabe und Zufluchtnahme zu Gott dieser selbst die Verantwortung für das Heil des Menschen übernimmt. Der Theologe Vallabha griff diese Lehre auf und verwandelte sie zum pusti-marga, zum „des Gedeihens". Danach führt die bedingungslose Hingabe dazu, dass Gott Keim der Bhakti, der in jedem Heil ruht, durch seine Gnade wachsen kann und zum Gedeihen bringt.
Auch der Weg der Bhakti bedarf der Unterstützung durch bewährte Techniken der Heils-Gewinnung. Innere Läuterung geschieht durch Hören der h11. Schri (gravatta), durch Lobpreis Gottes ( tana), durch Denken an ihn (mana durch Sich-Erinnern an seine Manifestationen und Taten (smarana) und durch kontinuierliches lautloses Hersagen (japa) des Namens oder der vielen Namen Gottes. Das Studium heiliger Schriften und theologisch-philosophischer Systeme kann hilfreich sein, Meditation, Yoga und Askese können zusätzlich geübt werden. Der nende Aspekt der Bhakti kommt jech am besten im Ritus zum Ausdruck. H hat die Verehrung von Götterbildern ren legitimen Ort. Das Bildnis ist mehr als ein Symbol. Es ist Ort und Form jeglicher Manifestation als latente Möglichkeit, die sich im Akt der Verehrung realisiert, so dass der Gläubige die unmittelbare Präsenz des dargestellten Gottes erfährt. In der Verehrung wird der Gott herbeigerufen in das Bildnis und mit m destens 16 kleinen Diensten oder Ritualen (upacaras) als Gast begrüsst, erfrischt, gebadet, gekleidet, gesalbt und geschmückt, mit Blüten und Räucherwerk erfreut und schliesslich gespeist und beschenkt. Er ist Gast und Herrscher, Gläubige ist Gastgeber und Diener und hat in dieser Verehrung alle Möglichkeiten, seiner Liebe Ausdruck zu verleihen. Das gesamte Ritual kann auch im G& ausgeführt werden, wobei ein die Gottheit beschreibender Meditationsvers (dhyana) oder das Mantra der Gottheit an Stelle des Götterbildes tritt.