Während der Freiheits-Gedanke in der Antike sich wesentlich von der Freiheit begründenden und garantierenden Ordnung der Polis her definierte (reale Freiheit, politische, soziale und persönliche Freiheit), werden erstmals nach einem Prozess der Individualisierung und Verinnerlichung des Freiheits-Gedankens im Rahmen einer philosophischen Ethik bei Sokrates, Platon, Aristoteles, in der Stoa und im Epikureismus die Probleme von Willens-Freiheit und Verantwortlichkeit (Iibertas actionis), von Wahl- oder Willkür-Freiheit (libertas arbitrii) analysiert. Entsprechend dem antiken Weltbild jedoch ist das Ethos menschlichen Handelns lediglich ausgezeichneter Fall in einem geordneten Allzusammenhang, der begriffen wird entweder als naturale zyklische Bewegung (Aristoteles) oder als durch den göttlichen Logos gestifteter providentieller Sinnzusammenhang (Stoa). Der Wegfall eines sinnhaft geordneten Kosmos und die Fassung des menschlichen Handelns nach Art des Zufalls zieht mit der Aufhebung von Notwendigkeit, Gesetz und Ordnung auch die des Begriffs der Freiheit nach sich (Epikureismus). Andererseits erscheint das göttliche Sein immer dort als Inbegriff vollkommener Autarkie, wo die philosophische Theologie im Kontext der Diskussion um die Seins-Freiheit in ihm ein ideales Modell des Handelns entwirft. Die eigentliche metaphysische Ausarbeitung des Freiheits-Begriffs erfolgt erst im Neuplatonismus bei Plotin (Enn. VI 8). Seins-Freiheit wird am Ureinen selbst als absolute Autarkie, Identität, Vollkommenheit, Einheit und Selbstverfügung exemplarisch aufgewiesen. Dem Menschen sowie allem übrigen kontingenten Seienden kommen Freiheit und Autarkie nur zu im Masse seines Strebens zum bzw. seiner Partizipation am Absoluten und der durch es repräsentierten Ordnung.
In der von Stoa und Spätantike bestimmten christlich-theologischen Tradition wird menschliches Handeln aus dem kosmischen Kontext freigesetzt, der Zusammenhang von Freiheit und Ordnung theologisch überhöht und so mit einer Priorität der ewigen göttlichen Schöpfungsordnung (lex dei) und der in ihr gründenden zeitlichen sozialen, politischen oder kirchl. ordines verknüpft. Ein Zuwiderhandeln gegen diese Ordnung bedeutete ein Defizit an Freiheit. Auch die Freiheit Gottes war am Ordo-Gedanken orientiert: In Gott, in dem Sein und Wirken (agere), Vernunft (intellectus) und Wille (voluntas), Weisheit (sapientia) und Macht (potentia) koinzidieren, sind Freiheit und Ordnung identisch. Die göttliche Freiheit besteht darin, dass Gott mit Notwendigkeit gemäss der durch seine Weisheit und Güte gesetzten ewigen Schöpfungsordnung handelt (Bonaventura, Thomas v. Aquin).
Diese Tradition erfährt im 13. Jh. durch das von Duns Scotus und W. v. Ockham im Kontext einer neuen Erkenntnistheorie und Metaphysik (via moderna) vertretene Konzept der absoluten Freiheit Gottes eine epochale Wende. Dies führt zu einer metaphysisch-theologischen Handlungstheorie und folgerichtig zum Problem der absoluten, als erlösendes und begnadendes Handeln wirkenden Freiheit Gottes, die nicht an eine metaphysische Ordnung gebunden ist, sondern selbst Ordnung je neu setzt. In diesem Zusammenhang wird es notwendig, das Prinzip und die Struktur der menschlichen Handlung mittels der aus der Tradition (Alexander v. Haies, Thomas v. Aquin, S. th. 1 25,5 c) übernommenen Unterscheidung des Handelns aus absoluter Macht (facere de potentia absoluta) und des Handelns aus einer geordneten Macht (facere de potentia ordinata) neu zu konzipieren. Wie das Handeln und der Wille Gottes als Apriori jeder Ordnung frei sind, so ist jede Ordnung auf einen ordnungsbegründenden Willen zurückzuführen. Dabei wird der göttliche Wille nicht als Willkür-Wille gedacht, sondern innerhalb des göttlichen Willens wird unterschieden zwischen einem Willen, der allererst eine Ordnung will und dadurch Anfang der Ordnung ist, und einem Willen, sofern er der von ihm selbst gewollten Ordnung entsprechend das Handeln bestimmt. In dieser Simultaneität und wechselseitigen Bezogenheit von facere absoluta und facere ordinata ist ein und derselbe Wille zugleich als frei und ordnungssetzend wie auch auf selbstgesetzte Ordnung bezogen gedacht. Die entscheidende Umwertung gegenüber dem aristotelisch-thomanisch Denken besteht in der Vorordnung der über die Ordnung, des Willens (voluntas) über die Vernunft (intellectus), der Macht (potentia) über die Weisheit (sapientia) des Voluntarismus über den Rationalismus. Folglich ist der ordo divinus als absolute Ordnung nicht mehr als metaphysisches Prinzip zu denken, sondern je naturale, ethische oder soziale Ordnung ist inhaltlich und formal durch einen Akt der Freiheit zu begreifen. Die Interpretation dieser Lehre als Voluntarismus oder Nominalismus und die fälschliche Interpretation des absolut freien Gottes als Willkür-Gott musste die neue Lehre häresiverdächtig machen. Gleichwohl wird durch erstmals in der griech.-christl. Tradition eine in der Freiheit gründende „Un-Ordnung" denkbar. Theologisch ist mit dieser Erlösungsordnung nicht ein Derivat der Schöpfungsordnung, sondern Folge der Freiheit Gottes, so dass die Frage nach der Prädestination mit neuer Schärfe hervortritt. Eine entscheide Rolle im Transfer der Freiheits-Lehre aus der Theologie in die Philosophie der Vernunft nimmt die Reformation und die M. Luther symptomatisch vollzogene Vorordnung des Bekenntnisses und des Gewissens vor der kirchl. Ordnung ein ebenso die Neuformulierung der Lehre von der absoluten Freiheit und Gnadenwahl Gottes im Sola-gratia-Argument.
Im Laufe der Neuzeit ist die Vernunft die Instanz für jedwede Ordnungssetzung und legitime Gesetzlichkeit gewordene Metaphysik wird durch Vernunftphilosophie, theol. Morallehre durch eine Vernunftethik abgelöst; Freiheit, verstanden als Autonomie, wird damit zum universellen Problem. Zwar hatte I. Kants „Kritik der reinen Vernunft" der Autonomie der Vernunft im theoretischen Bereich mittels der Vernunft selbst ihre Grenzen aufgewiesen aber die Autonomie der praktischen Vernunft, als sittliches Prinzip und reine Selbstbestimmung des Willens, wurde von ihm uneingeschränkt übernommen so dass ihr der Status einer potentia absoluta zugedacht werden konnte. Auch die Geschichte als Selbstdarstellung der vernünftigen Freiheit in der Zeit lässt die christliche Vorstellung von Schicksal, Vorsehung und Fügung zurücktreten. „Das Bewusstsein des Geistes von seiner Freiheit und eben damit die Wirklichkeit der Freiheit " wird zum „Endzweck der Welt" (G. W. F. Hegel).
Die Inanspruchnahme der von der absoluten Freiheit Gottes her gedeuteten absoluten Freiheit der Vernunft erweist sich jedoch als ambivalent. Zum einen wird zwar die anfänglich von der christl. Lehre vom Menschen als Geschöpf eines personalen Gottes eröffnete Einsicht in die unantastbare Würde des Menschen und in die Anerkennung eines jeden Menschen als eines freien und sittlichen Wesens rein philos. fundiert und z.B. in den Menschenrechtsdeklarationen allgemein akzeptiert. Zum anderen aber hat die Aufklärung sich aufgrund dieser Konzeption über die Endlichkeit der vermeintlich absoluten Vernunft hinweggetäuscht. So versteht das moderne Bewusstsein Freiheit nicht mehr als Einheit von originärem und geordnetem Handeln und daher auch nicht mehr als Garant des personalen Charakters von Ordnung überhaupt. Das „historische Selbstmissverständnis der Vernunft" (H. Krings) besteht deshalb im als Willkür-Freiheit fehlverstandenen Unbedingtheitscharakter der Freiheit: Aus diesem Missverständnis, das in der mangelnden Einsicht in die notwendige Dialektik zwischen Freiheit und Tradition (Konvention, Institution, Autorität) gründet, folgt der Zwang zu einer in ihrer Rastlosigkeit unendlichen und damit ziellosen Progressivität, zur stetigen Modernisierung der Verhältnisse in Welt, Staat, Natur, Sozietät und Kirche.
Nachdem Augustinus mit seinem Begriff vom liberum arbitrium die Behandlung des Freiheits-Problems in der christlichen Tradition auf Dauer geprägt hatte, unterzieht sich erst die neuere theologische Anthropologie (K. Rahner, W. Pannenberg) der Aufgabe, die Geschichte des neuzeitlichen Freiheits-Begriffs und seine systematischen Implikate theologisch zu reflektieren und die Unbedingtheit der menschlichen Freiheit sowohl in ihrer Endlichkeit als auch in ihrer Beziehung auf Gott neu zu entwerfen.