1. Ästhetik ist in ihrer Entwicklung von der reinen Wahrnehmungslehre (Baumgarten: sinnliche Erkenntnis; Kant: Anschauungslehre in Raum und Zeit) mehr und mehr zu einer philosophischen Reflexion des menschlichen Kunstschaffens und der Kunst überhaupt geworden. Seit G. W. F. Hegels grossangelegter Ästhetik hat sich eine geschichtliche Betrachtungsweise der Kunst angebahnt, die schon bei Hegel auch Kunst und Religion in Beziehung zueinander setzt. Dabei zeigt sich, dass bei Hegel Kunst und (christliche) Religion einen vorläufigen Charakter haben, die sich im absoluten Wissen (des Geistes) aufheben. Hegels Rede vom Vergangenheitscharakter der Kunst hat insofern auch eine ikonoklastische Tendenz: Gegen die klassische Kunst Griechenlands muss der Zweifel angemeldet werden, ob sich das Göttliche überhaupt in die materielle Gestalt einbinden lasse; die (von Hegel so bezeichnete) romantische Kunst im Raum des Christentums als Ausdrucksgestalt geistiger Innerlichkeit muss durch das absolute Wissen (des Geistes) abgelöst werden.

2. Bei der Umschreibung genuin religiöser Ästhetik wäre von Phänomenen des Künstlerischen auszugehen, die im Bereich der Religionen ihren Ursprung oder ihr Heimatrecht haben. Somit wäre zunächst von einer Phänomenologie des Ästhetischen in den Religionen zu sprechen. Sie reicht von der Ästhetik der Bewegung und des gestischen Ausdrucks über das religiöse oder kultische Spiel, das poetische Wort und dessen literarische Formen bis hin zu den bildenden Künsten, zur architektonischen Gestaltung des heiligen. Raumes und zur sakralen Musik, die in den verschiedenen Riten oder Liturgien der Religionen ihren Kristallisationspunkt erhalten haben. Es gibt dabei offensichtlich das Phänomen, dass ursprünglich religiöse kultisch qualifizierte künstlerische Ausdrucksformen aus der Religion in einen autonomen Bereich der Kunst abwandern, dass aber auch autonom gewordene Ausdrucksformen der Kunst wieder in den Raum des Sakralen integriert werden können. Dies zeigt, dass sich Kunst und Religion (bis heute) in einem freien Wechselspiel gegenseitig anziehen oder sogar bedingen. Dabei gibt es in den Religionen selbst einen nicht unbeträchtlichen Meinungsstreit darüber, ob und inwieweit ein künstlerischer Ausdruck zur Gestalt des nicht verfügbaren Heiligen werden kann. So hat etwa schon das frühe Judentum ein Bilderverbot formuliert, das sich skeptisch gegen eine Bilderpraxis absetzt, in der eine Verwechslung zwischen dem bloss Gemachten und der Macht des Dargestellten geschehen könnte. Bis heute ist das handwerkliche Gemachtsein ein Indiz dafür, dass Kunst wohl Offenbarungscharakter hat, jedoch nicht zur Identifikation mit dem Dargestellten und somit zum Idol entarten darf. Das Bilderverbot ist auch im Islam von grosser Bedeutung geworden, und auch in der Geschichte des Christentums mussten die Grenzen und Möglichkeiten der bildenden Kunst wiederholt bestimmt werden. Der Skepsis gegenüber der Darstellbarkeit des Heiligen im Bild kontrastiert in den grossen Buchreligionen die ausgesprochene Vorliebe für die Kunst des gesprochenen oder geschriebenen (poetischen) Wortes.

3. Der religiös-kritische Verdacht gegen alles Ästhetische im Raum der Religion wirft nicht zuletzt die Wahrheitsfrage auf, die eigenartigerweise auch in der neueren philosophischen Ästhetik wichtiger als die Frage nach der Schönheit ist. Verschleiert der künstlerische Gestus im Raum der Religion ihr Wesen? Oder tragen die ästhetischen Ausdrucksformen in der Religion gerade dazu bei, den Blick für die Transzendenz zu öffnen, da in ihnen sich zuvor deren Transparenz schon ereignete? Geht es auch im Raum der Religion um die „Rettung des Scheins" (Adorno) wie in der Kunst? Diese Frage verbindet heute in eigenartiger Weise die Frage nach der Wahrheit der Kunst mit der Frage nach der Wahrheit der Religion(en), insofern Religion ein Ort ist, an dem das Heilige mit den Ausdrucksformen der Kunst ihre jeweilige ästhetische Gestalt in der Geschichte erhält. Auf dem Hintergrund von M. Heideggers Philosophie der Kunst und Adornos ästhetischer Theorie (Kunst als Schein, dass Wahrheit - gesellschaftlich -nicht ist) bahnt sich derzeit ein gewisser philosophischer Konsens dahingehend an, dass die Kunst einen „Blick" auf die Wirklichkeit eröffnet, den nur sie eröffnen kann, und dass sie zugleich die Eigenart besitzt, in ihren genuinen Werken die Wahrheit in der Schwebe zu halten (Schulz, Piepmeier, Wellmer u. a.) und somit die menschliche Vernunft selbst vor der Gefahr instrumenteller Selbstverschliessung zu bewahren. Kunst hält in ihren paradigmatischen Durchbrüchen den Wahrheitsdiskurs in Gang und ist zugleich eine ganz eigene Fähigkeit des Menschen, die Wirklichkeit so wahrzunehmen, dass diese sich als „Poesie der Nähe" (E. Levinas) dem nicht-intentionalen Bewusstsein erschliesst und gerade so andere Weisen der Wirklichkeitserkenntnis der Kritik unterzieht. Wenn Kunst somit nicht nur etwas darstellt, sondern die menschlichen Sinne erst zur Wahrnehmung öffnet, dann wird Kunst im Bereich der Religion die menschlichen Sinne für die Wahrnehmung des Heiligen öffnen, sofern das Heilige nur so seine Gegenwart anzeigen kann. Erscheinung (Schein) und Wirklichkeit werden dabei immer noch zu unterscheiden, wenn auch nicht zu trennen sein. Die Religionen bedienen sich jedoch nicht nur der Kunst, die unabhängig von ihnen immer schon da wären - sondern stellen selbst einen Ort der Transzendenzerfahrung dar, die mit ästhetischen Kategorien umschrieben werde kann.

4. Über die mehr phänomenologische Betrachtungsweise hinaus wäre Ästhetik im Raum des Christentums als theologische Ästhetik zu bestimmen, die eng mit der Theologie der Offenbarung verknüpft ist. Nach H. U. v. Balthasar ist theologische Ästhetik zu fassen als „Erblickungs- und Entrückungslehre", wobei das „Schwergewicht" des Heiligen - alttestamentlich die göttliche „kabod" oder die erhabene Faszinationskraft - vorgegeben ist und freie Anerkennung von seiten des Menschen verlangt. Wie die künstlerische Idee den Menschen gleichsam anfällt, so bedrängt das Heilige den Menschen, so dass er lernt, etwas ihm sonst Verborgenes zu sehen, zu hören oder zu ertasten, indem ihm die Sinne dafür geöffnet werden. Wo im Offenbarungsgeschehen die ästhetische Dimension sowohl von seiten des wahrnehmenden Subjekts als auch von seiten des sich offenbarenden Heiligen ernst genommen wird, stellt das sinnlich Wahrnehmbare keine Vorstufe des Erkennens dar, durch das Erkennen überholt, d. h. ausser Kraft gesetzt wird, sondern die ästhetische Wahrheit bleibt letztlich in Ganzheit leibhaftiger Gottbegegnung einbezogen, auch wenn bezüglich der Intensität der Einbeziehung des Sinnlich-Materiellen (ohne das es übrigens auch keine Kunst gäbe) die Positionen in religiösen Traditionen der Menschheit auseinandergehen. Im Rahmen der theologischen Ästhetik des Christentums ist jedenfalls daran festzuhalten, dass alle Poesie des Wortes und sonstige ästhetische Ausdrucksformen auf einer „Fleischgestalt" gründen, in der „Poesie der Nähe" zum unverwechselbaren Prosopon (Gesicht) wird, das die absolute Transzendenz in die Züge eines menschlichen Antlitzes einschreibt. Trotz des inkarnatorischen Aspektes (und mit ihr in gewisser Weise des Vergangenheitscharakters dieses Gesichtes) erschöpft sich christliche Ästhetik nicht in einer realpräsentischen Offenbarungstheorie.
Sie kennt die ästhetischen Figuren der Verweisung und Verheissung, weil in der einmaligen Geschichte Jesu von Nazaret eine antizipatorische Gestalt des Eschatologischen vorgegeben ist. Der Erweis der Wahrheit steht aus bis zur endgültigen Offenbarung.
Schliesslich stellt sich die Frage nach der religiösen Qualität der Kunst unabhängig von Religion und Philosophie. Seit sich im Westen mit dem Durchbruch zur Moderne in den verschiedenen Zweigen der Kunst auch eine Emanzipation der Kunst von der Religion ohne Beispiel vollzog, scheint das Beziehungsverhältnis von Religion und Kunst ein für allemal negativ bestimmt zu sein. Beide Phänomene beanspruchen ihre je eigene Autonomie. Nicht selten versteht sich Kunst gar als „Kunstreligion", d. h. als postreligiöse Offenbarungsinstanz, die als vorzügliche oder gar einzige Instanz noch in der Lage ist, die menschliche Vernunft vor ihrer instrumentell-systemischen Selbstverschliessung zu bewahren. Der moderne Kunst- und Museumsbetrieb scheint daraus die Konsequenz gezogen zu haben: Solange ein Werk in religiösen Kontexten steht, darf es nicht als Kunst angesprochen werden; sobald es daraus gelöst und ins Museum gestellt ist, wird es in nicht-religiöser Hermeneutik als Kunstwerk betrachtet, das der religiösen Qualität gerade entbehrt.

5. Sosehr ein Vergleich der verschiedenen religiösen Traditionen der Menschheit anhand der bereits hervorgebrachten ästhetischen Objektivationen noch aussteht, so sehr wäre auch zu fragen, ob in den Phänomenen autonomer, post-religiöser, ja antireligiöser Kunst nicht doch u. a. auch genuin religiöse Anliegen der Menschheit offengelegt werden, die ihre Suche nach Wahrheit und Versöhnung (Heil), aber auch ihre Sackgassen und ihre Zerstörungswut betreffen. Wenn autonom gewordene Kunst vielleicht nicht „sagen" kann, was schliesslich zum endgültigen Durchbruch kommen wird, scheint Kunst im Bereich der Religion gegen alles Dämonische auf die Wahrheit des Heiles zu setzen. Dies besagt freilich nicht, dass die heute sich nicht mehr nur als „schön" verstehende Kunst ipso facto Ausdruck des Dämonischen wäre. Gerade die christliche Dialektik von Schönheit und Nicht-Gestalt im leidenden Jesus kann zeigen, dass eine Ästhetik des Bruches, des Nicht-Harmonischen sehr wohl die tiefsten Tiefen des Mensch- und Gottseins im Leiden zum Ausdruck bringen kann. Die Wahrheits- und Versöhnungsdebatte im Bereich der philosophischen Ästhetik rückt die autonom gewordene Kunst wohl nicht von ungefähr in die Nähe des religiösen Diskurses und dessen ästhetische Hintergrunderfahrungen.